书籍：《中国哲学十九讲》
作者: 牟宗三
出版社: 贵州人民出版社
出版年: 2020-3
页数: 392
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内容简介· · · · · ·
牟宗三，中国现代学者、哲学家、哲学史家，海外新儒学的重要代表和集大成者。哲学大家刘述先曾说，牟宗三在当代中国哲学的地位比之于康德在西方哲学的地位。
《中国哲学十九讲》为牟宗三的代表作之一，全书分为十九讲，大体按照时间顺序，论述中国哲学的特殊性问题、先秦诸子的起源及系统、魏晋玄理的内容及价值、佛教的哲学问题、宋明儒学等。书中所讲，关系到中国哲学的系统格局与义理综述。书中厘清的问题，对中国哲学的发展具有重大的启发性。
作者简介· · · · · ·
牟宗三（1909—1995），字离中，山东栖霞人。中国现代学者、哲学家、哲学史家，海外新儒学的重要代表和集大成者。1933年毕业于北京大学哲学系，历任华西大学、金陵大学、台湾师范大学、东海大学、台湾大学、中国文华大学、香港大学、香港中文大学等校教授。1987年被香港大学授予名誉文学博士。
他毕生致力于弘扬民族文化，为中国文化的世界化作出了巨大贡献。有《历史哲学》《道德的理想主义》《中国哲学十九讲》《才性与玄理》《心体与性体》《佛性与般若》《圆善论》《名家与荀子》等主要著作，并有《康德的道德哲学》《康德<纯粹理性之批判>》《康德判断力之批判》等三部译作。
目录· · · · · ·
第一讲中国哲学之特殊性问题1
第二讲两种真理以及其普遍性之不同16
第三讲中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题39
第四讲儒家系统之性格60
第五讲道家玄理之性格76
第六讲玄理系统之性格──纵贯横讲 96
第七讲道之“作用的表象” 111
第八讲法家之兴起及其事业137
第九讲法家所开出的政治格局之意义154
第十讲先秦名家之性格及其内容之概述173
第十一讲魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值191
第十二讲略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教“缘起性空”一义所牵连到的诸哲学理境与问题 208
第十三讲二谛与三性：如何安排科学知识？是不是主观主义？226
第十四讲《大乘起信论》之“一心开二门” 241
第十五讲佛教中圆教的意义267
第十六讲分别说与非分别说以及“表达圆教”之模式 283
第十七讲圆教与圆善315
第十八讲宋明儒学概述334
第十九讲纵贯系统的圆熟362
《中国哲学十九讲》读书笔记
你好，本期为你解读的是《中国哲学十九讲》。为你讲述书中精髓：中国哲学所具有的特质，分析儒、释、道三大哲学体系的性格，以及中国哲学的“纵贯系统”。
提到中国哲学，你一定会想到孔子、老子、庄子、墨子等人物，这些在两千多年前出现的哲人的思想，可以说贯穿了中国文化的整个发展过程，你是否好奇，这些哲学家为何会集中地出现在春秋战国时期？儒、释、道三种哲学有什么内在联系？中国那么早熟的文明为何却没有孕育出系统的现代科学？而今天我们能从古人的哲学中得到哪些智慧和营养？这本《中国哲学十九讲》将会解答你心中的疑惑。
作者牟宗三，是中国现代学者，哲学家，当代新儒家的集大成者。他师承著名哲学家熊十力先生，被熊先生称为北大哲学系“唯一可造之人”。牟宗三先生致力于中国文化传统的复兴和更新，为延续中国文化血脉、恢复中国人文传统奔走呼号。他的学术研究让中国知识界发现了新儒家，也发现了新儒家的思考价值。
本书是牟宗三1978年对台湾大学哲学研究所学生进行的课程讲座合集，书中深入浅出地探讨了中国哲学的特色，儒家、道家的性格、诸子百家以及魏晋玄学、佛教哲理、宋明儒学等诸多课题。牟宗三学贯中西，非常善于阐发儒家义理，也十分擅长将西方哲学的概念与中国哲学做对比分析，对于想要了解中国哲学特质、内涵与前景的读者，本书不失为一个非常好的选择。
这期音频中，我会先介绍一下中国哲学的特点，然后分别讲讲儒家、道家、佛教这三种哲学流派，最后，讲讲中国哲学的纵贯系统。
第一部分
先来看看中国哲学的特点。
中国哲学与西方哲学不同，有它自己的特殊性，而这个特殊性在于“人”，中国人一开始关心的就是人，而不是物，不是上帝。或者说，中国人关心的是自己的生命。
牟宗三认为，中国哲学的发端就是从尧、舜、禹、商汤王、周文王、周武王、周公这些人物开始的。刚才提到的这些名字，都是传说中或者说历史上的贤明君主，我们把他们称为“圣王”，所谓的圣王，有点像西方哲学家柏拉图所说的哲人王，但是并不相同，因为尧舜禹汤这些人并不是哲学家，而是有德行的帝王。
古代是部落社会，一个氏族的领袖领导一个集团，所以他的行动即是团体的行动，他一旦措施不对，整个团体就瓦解了。因此就有天命这个观念产生。你那个团体得到统治权，就是得到了天命。比如说，商汤所领导的团体得到天命，就成立商朝；文王、武王所领导的团体得到天命，就是周朝。尧舜禹也都可以看成是这样的氏族领袖。在以前，哪个氏族可以得到天下，得到统治权，就是一个天命的问题。
怎样知道天命呢？那就要看人民。所谓“天听自我民听，天视自我民视”，就是说人民听不听你，人民怎么看你，才是天命的关键。于是，出现了德性的观念，有德性的领袖才有天命。德性和天命关系到的是我们的内在生命，因此说中国文化是关心生命的，中国哲学是生命的学问。这和西方哲学不同。
西方哲学是从古希腊哲学开始的，而古希腊最早的哲学家是一些自然哲学家，比如泰勒斯，他首先提出万物起源于水，赫拉克勒斯说万物起源是火，德谟克利特说世界是由原子组成的，恩培多克勒说世界是由地水火风四大元素构成的。你看，提出这些想法的哲学家，都是从自然的角度去理解世界的，西方哲学是向外看的，它的对象是自然，它以自然为主要课题，渐渐发展出了宇宙学、本体论、形而上学这样的学问。西方哲学在开创哲学传统的同时，也开创了科学传统。
由于中国哲学一开始就是从圣王的传统而来的、向内看的德性和生命的学问，所以尽管中国也有一些科技性的知识，但终究没能发展成为现代科学。但话又说回来，中国哲学的特质就在于它重视生命问题，并始终把人放在本位。作者认为，固然学问无大小，真理无大小，但却有本末，中国哲学是把握住了这个本末的。
我们来总结一下，中国哲学的特质在于它是从尧舜禹汤的圣王传统发展而来的德性的学问，它的主要课题是生命，是向内看，而不是向外看的。中国哲学将人作为目的，而不是工具，它旨在启发人的良知。由于中国哲学向内的传统，也因此中国没有发展出科学的传统。
第二部分
接下来我们就来了解一下中国最具代表性的儒家、道家、佛教这三种哲学的特点。
先来说儒家。中国哲学，应该是从春秋战国时代说起，从先秦诸子说起。既然从春秋战国开始，那么只能从孔子开始。但这并不是说孔子是忽然冒出来的,在孔子以前，周朝就已经有高度的文化，以孔子尊崇周公，还常常梦见周公。那么为什么要从孔子开始说呢？因为从孔子开始才对尧舜、夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉地提出一个观念，建立一个原则，形成一种哲学。
这里我们先来说说诸子百家这个概念。我们平常把诸子和百家看成同一个意思。诸子就是百家，百家等于诸子。但是照熊十力先生的说法，诸子和百家有个分别，诸子指的是思想家、哲学家。百家是指《周礼》里面那些具有专门知识的“官”，和“官”下面的人。古代的知识都集中在官府专家手中，这些掌管知识的人在古代叫做王官，百家就是指王官里管这件事那件事的专家。那么诸子如何理解呢？
在班固的《汉书》里面说，“诸子出于王官”，也就是说，像孔子这样的哲学家，他的思想也是有线索可循的，这个线索就是王官。因为孔子在当时教授六艺，六艺就是礼、乐、射、御、书、数。也就是礼节、音乐、射箭、驾马车、书法和阴阳理数。因此孔子也是掌握专门的知识的人，也属于王官。所以呢，诸子出于王官，就是说哲学家是来自于这些王官的，也可以说诸子和百家是有紧密联系的。
我们都知道，孔子创立了儒家。但他为什么要创立儒家呢？这是因为周朝的文化虽然“郁郁乎文哉”，很美妙，很灿烂，井然有序，但是发展到春秋时代，这套西周三百年的典章制度和礼乐，开始渐渐失效了。牟宗三把周朝文化的衰落叫做“周文疲弊”，他认为，不光是儒家，诸子的思想都是为了对付周文疲弊而产生的。诸子思想首先出现的是儒家，然后是墨家，墨家和儒家是对立的，道家是后起的，法家又在更后面。
针对周文疲弊，孔子采取的态度是肯定周文。他认为不管在哪个时代、哪个社会，都需要制度、礼仪来规范。孔子认为周朝的制度和礼仪没有问题，之所以失效，是因为那些贵族腐败堕落，不能实践和承担这套礼乐。于是，孔子提出了“仁”的观念，这个仁是仁义的仁。孔子说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”意思是，人如果不具备仁这么一个品德，那么你制作礼乐有什么用呢？
孔子说的仁，是一个道德的标准。如果你问孔子什么是仁，他不会把仁当做一个概念来解释给你听，而是从你的生活来指点。孔子有个学生叫宰予，他问孔子，父母死了，为什么要守丧三年？一年行不行？孔子就问他，你吃好的稻米、穿锦绣衣服，你心里安不安呢？宰予说：安。孔子说：“汝安则为之。”意思是你觉得心安那你就做吧。你既然安，那又何必一年呢？一个月不是更好？宰予出去后，孔子就感慨了一句：“予之不仁也。”就是说宰予这个人啊，没有仁的道德。所以仁是一个内心的标准，不是科学的定义，孔子从你心安不安来说仁的观念，是要我们培养如何让我们的心不麻木，不要没有感觉。
先秦儒家当然并不单单是孔子一个人，而是一个整体，如果要了解儒家的基本原理、核心教义，你可以先从孔子开始，先读《论语》，然后是《孟子》，再看看《中庸》《易传》《大学》。这五本书是儒家最基本的哲学书。
牟宗三说，儒家思想开辟价值之源，挺立道德主体，这方面没有人能超越。所谓价值就是道德价值、人生价值。所谓道德主体就是“人”，儒家使人的生命站了起来。儒家之所以为儒家的本质意义就在这里。
接着我们来说说道家。牟宗三认为，诸子百家都是针对周文疲弊这个问题产生的。但是道家对周文的态度和儒家不同，儒家肯定周文，而道家的态度是否定周文。道家把周文看做是虚文，是形式主义。它认为周文是外在的，是对生命的束缚和桎梏，它使我们不能自由自在。道家背后的基本精神是要求自由，这个自由不是放肆，不是现在这个世界所表现的自由，而是一种高级的修养。道家的代表人物是老子和庄子。
要了解道家的思想，就还是要从“道”的观念入手。但是老子《道德经》第一句就说“道可道，非常道。”从字面上解释这句话的意思就是，道，如果它能说出来的话，它就不是最真、最本质的那个道了。所以老子并不直接告诉你什么是道，道家说道，是从“无”入手的。什么是无？老子说了：“天下万物生于有，有生于无。”无就是没有，就是 nothing ，这个概念西方哲学也有，但道家的说法完全不同，老子说的无，不等于什么都没有，老子的无，是从“无为”而来的。无为就是无所作为，相对的就是有为，我们说年轻有为，但老子却反对有为，为什么呢？这就和周文疲弊有关，老子认为，有为就是造作，就是不自然，就是虚伪。
周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族生命堕落腐败，都只成了空架子，成了我们生命的桎梏。因此老子提出了无为的观念。所谓的无为是高度精神生活的境界，不是你什么都不做，不动。
道家所说的自然也不是现在说的自然世界的自然，道家的自然是一个精神生活上的观念，就是自由自在，自己如此，无所依靠。或者可以说，道家的自然是去掉了虚伪和造作的精神独立的超越境界。只有无为，才能接近自然，接近道。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这个“生”不是积极的意义的创造，而是消极的生，是“不生之生”，道家的生本身也是一种无为，是指不去规定、限制、束缚它，而让它顺着本性自己生长。
道家另一位代表人物庄子用另一种方式表达无为和自然，他的说法是“逍遥”“无待”，逍遥就是一种自由自在的境界，无待的意思是无所依凭，独立于天地。
老子从无为这个观念再普遍化、抽象化而提炼出了“无”这个概念。牟宗三认为，无首先应该当做动词看，它所否定的就是虚伪、造作、外在、形式的东西，所以他认为，无是一个实践、生活上的观念，是一个人生的问题，而不是形而上学的问题。把我们的生命落在虚伪造作上是个最大的不自在，人天天疲于奔命，疲于虚伪形式的空架子中，非常痛苦，所才要提出无为和无的观念。
道家是通过无来了解道、规定道的，所以无是关键。但道家又说“无为而无不为”，意思是通过无为而达到无不为，无这个境界达到了以后，并不能停留在其中，而是进一步创造出“有”，《道德经》里说“常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。”徼，是一种方向性，征兆，端倪。这句话的意思是，心境不单单要处在无的状态中以观察道的奇妙，也要常常处在有的状态中以观道的方向性，也就是观道的有。这是道的双重性。道家显示这个无的境界，目的是要你应对这个世界，达到无不为的境界。
先秦时期的思想除了儒家、道家，还有墨家、法家、名家等等，这些家派都是先秦萌芽的哲学思想。最后真正发扬光大的是儒家和道家。先秦之后是两汉，两汉之后，魏晋玄学又进一步发展了道家的玄理，为中国人接受佛教思想做了准备。
魏晋之后的南北朝隋唐时期，中国文化发展的着重点，或者说民族文化生命的主要流向，是在吸收佛教、消化佛教。自此，儒、释、道成了中国三大哲学流派。
下面我们来说说佛教。首先，我们来了解一下佛教中“缘起性空”的观念。缘起性空讲的是如何理解因果律的问题，缘起，就是因果。性，可以理解为本性、本质，性空的意思是本质是空的，也就是说，因果变化的世界是不可理解的，因为不可理解，所以佛教认为世界是如幻如化的，生命是如幻如化的。西方讲自然规律，讲因果法则，是为了要使自然现象可理解、可说明，而佛教的缘起性空是由空来看因果律，正是要说明世界不可理解。因此牟宗三提出，西方哲学是为实有而奋斗，佛教则是为去掉实有而奋斗。
缘起性空的观念是很重要的，这是佛教的一个独特洞见。现在，顺着缘起性空，我们来讨论一下佛教如何看待科学知识的问题。刚才说到，西方传统下，科学知识是肯定因果律，用因果律去理解世界、认知世界，但是佛教却认为因果律本身是空的，那是否代表科学知识是不存在的，是空的呢？
西方哲学家相信人类只有一种知识，就是科学知识。德国哲学家康德就是这么认为的，他提出了智的直觉与感触的直觉这两个概念，智，是智慧的智，他认为智的直觉只属于上帝，人类只有感触的直觉，智的直觉是人类无法了解的。但是从佛教的角度看，科学知识和智的直觉对比，只是一种执着。
所谓的执着是什么意思呢？打比方说，你在黑夜中看到一条绳子，你以为它是蛇，就非常害怕，这条蛇就是执着。因为它根本不存在，只不过是你依靠着绳子而产生的一种错误认知。所以，执着的意思就是没有真实存在的认知。
这是传统佛教中对科学知识的理解，认为它是一种执着，是没有真理性的。但是牟宗三认为，科学不完全是一种虚妄，也有相当的真理性，且也有存在的必然性。
以现代医学为例，佛教徒生病，也需要找西医，那么就不能说西医完全是虚妄，这可以用佛教名词称之为“方便”，既然需要，就应当保存，科学知识也是一样，有需要，就有必然性，佛教教理中的“菩萨道”，可以说明这种方便。菩萨是有神通的，可以通过显神通的方式将疾病化去，但为了普渡众生，菩萨有时候也可以不显神通，而选择医生，菩萨这样做是为了顺同世俗，让人接受。就好比圣人如果要做总统，也必须离开圣人的身份而按照总统办事的规则来操作。科学知识的存在是因为众生需要，而佛普渡众生也需要借助科学知识的帮助。因此佛法和科学知识并不存在根本上的矛盾。
我们来总结一下。诸子百家的产生都是由于周文疲弊，孔子出于肯定周文的态度，提出了仁的观念，目的在于恢复人的主体性，唤醒人的良知。儒家肯定了人的价值、人的主体性，这是儒家的本质所在。道家则否定周文，认为礼乐是束缚人性的形式主义，它主张自然、无为。而道的观念是从无为而来的，无为是去除了外在约束和限制的状态，无为又引申出了“无”的观念，无是一种生活上的实践，达到了无的境界之后，进一步创造出有，到达无为而无不为的境界，这是道家的基本思想。
佛教传入中国后，与中国哲学相结合，被中国人吸收、发展，成为与儒家、道家并列的思想体系，佛教讲缘起性空，认为万事万物是不可理解的，生命是如幻如化的。以佛教的角度看科学知识，科学是一种执着，但其中仍有真理性，可以被我们所利用。
第三部分
最后我们来说说作者提出的中国哲学的纵贯系统。
之前我们对儒、释、道三家的基本观念都有了一定的了解，这三个系统都指向最后的、真理的层次。所以，这三个哲学系统在层次上并无高低之分，它们同属于终极的形态层次。牟宗三把这种指向终极形态层次的哲学体系叫“纵贯系统”。纵贯系统是相对于认知系统而言的，认知系统是横向的，比如科学知识就是横向的，用牟宗三的话说是横摄系统，它不具备终极的真理性。认知系统相比于纵贯系统是低层的。
儒家、道家、佛教虽然都是纵贯系统，但它们之间还是有所不同的。牟宗三认为，儒家是最彻底的纵贯系统，而且是最标准的。为什么呢？因为儒家不但是纵贯系统，而且是纵贯纵讲。道家和佛教却是纵贯横讲。我们先来说说什么叫做纵贯纵讲。
儒家说的道，是具有形而上的创造性的，也就是说德行有一个超越的根据，有了这个根据，才能源源不断、生生不息地引发德行。这个根据，孔子是从仁开始讲的，孟子是从性善的性开始讲的。认为终极根本是实有，这就叫做纵贯纵讲。
而道家所说的道，则没有这种实有的形态，而只有一个境界的形态。怎么讲呢？老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”他也在追求天地万物的最后根源，可是道家所谓的生是消极的，是不生之生，我们只要放开一步，天地万物自然会生长，我们只要不去骚扰天地万物，不塞其源，不禁其性，它们自能开源畅流，这就行了。所以道家是一个观照的境界、艺术的境界。道就在我这儿得到肯定，是我的心境、我的智慧，我这里一敞开，天地万物通通和我一样，我一逍遥，天地万物同逍遥。这么一来，道家的道就失去了创生的意义，我们只能说“道心和一草一木一体呈现”，而不能说“道心创造一草一木”，追求终极，却又取消了终极根本的实有，这就叫纵贯横讲。
至于佛教，也是纵贯横讲，而且更明显。道家至少还肯定道，但佛教连这个肯定都没有，在佛教立场上看，肯定有一个创造者，肯定上帝存在是荒谬之事。佛教对这些道啊、上帝啊都不肯定，它根本不肯定纵贯式的创造实体。那我们为什么还说佛教是纵贯系统呢？这是因为它最后所指向之处，和儒家、道家同属一个层次。佛教最后的指向，即所谓的“究竟”“了义”。究竟和了义就是指一个终极的境界，因此说佛教也是纵贯系统。
佛教把上帝和道都转化了。它转化到何处而达到究极呢？就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本观念。佛指觉悟，性，意为不变，佛性的意思就是人人都有觉悟的能力。
所谓法身，可以理解为灵魂，但这个灵魂不是个人的灵魂，而是众生共同的灵魂，是不生不灭，无始无终的。只有悟道的人才能证得这个法身。佛教说人人都具有佛性，人人都可以成佛，但并不是说佛性和法身能创造万物，能创造万法，佛性和法身只能通过自身的实现而保住万法。因此佛教也是纵贯横讲。
我们来总结一下。牟宗三认为，儒释道三家都指向终极形态层次的问题，因此都属于纵贯系统的哲学。其中儒家是最彻底的纵贯系统，因为它肯定了道德的创造性，肯定了仁和性的超越原则，道家和佛教则是纵贯横讲。道家肯定了道，却将道的创造转化为消极的不生之生的境界形态，开出了艺术的境界，观照的境界；佛教不肯定道和性，佛教将终极的追求转化为佛性和法身，佛性和法身无法创造万法，而只能保住万法。总的来说，儒释道三家指向之处是同一个层次，它们之间没有高低之分，只有并列的异同。这就是牟宗三提出的中国哲学的纵贯系统。
总结
我们最后来回顾一下整本书的主要观点。
中国哲学开始于尧舜禹汤的圣王传统，关注生命和道德的学问，诸子百家是为了应对周文疲弊而产生的各种思想流派，儒家肯定周文而提出了仁的观念，旨在恢复人的主体性，唤醒良知；道家则否定周文，提出无为，从无为引申出无的观念，从无之中生出有，到达无为而无不为的境界，从而得到道。
南北朝至隋唐时期佛教兴盛，佛教缘起性空的观念，认为万事万物是不可理解的，生命是如幻如化的。佛教认为科学是一种执着，但其中仍有真理性，可以被我们所利用。
最后我们了解了中国哲学的纵贯系统，儒家是最彻底的纵贯系统，它纵贯纵说，肯定了道德的创造性。而道家肯定道的创造，却又将道化为一种境界形态，佛教用佛性和法身来转化创造性的原则，佛教和道家都属于纵贯横讲，但总的来说，儒释道三家指向的都是同一个层次，它们之间没有高低之分，只有并列的异同。
总的来说，牟宗三作为新儒家代表人物，对中国哲学进行了系统的整理和严谨的分析，他的哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，1995年出版的《剑桥哲学词典》称：牟先生是当代新儒家中最富原创性与影响力的哲学家。
牟宗三富于批判精神，他认为现代中国哲学是有失水准的，胡适、冯友兰、梁漱溟等所谓大家，他都看不上眼，包括他的师父熊十力的《新唯识论》，他也认为没有读的必要，其实牟宗三并不是过分狂傲，而是他充分尊重“学”的重要，认为无“学”以实之，终究是浪费了生命，辜负了时代，这也是我们这个时代的毛病所在。读牟先生的书，能让我们感受到他治学的态度和为人，以他自己的话说，就是“真性情、真智慧、真志气”。
牟宗三：中国有没有哲学？
中西哲学，由于民族气质，地理环境，与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展，显然亦各有其不同的胜场。但是中国本无“哲学”一词。“哲学”一词源自希腊。这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。若把这源自希腊的“哲学”一名和西方哲学的内容合在一起，把它们同一化，你可以说中国根本没有哲学。这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此，民国以来，中国知识分子一般说来，亦无不如此。
所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学，也没有开出民主政治。这是不待言的。说宗教，以基督教为准，中国的儒释道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来，中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分，中国皆无有，哪里还能说文化? 其实何尝是如此? 说中国以往没有开发出科学与民主政治，那是事实。说宗教与哲学等一起皆没有，那根本是霸道与无知。人不可以如此势利。这里当该有个分别。西方人无分别，还可说。中国人自己也无分别，那就太无出息了。
五四前后，讲中国思想的，看中了《墨子》，想在《墨子》里翻筋斗。其他皆不能讲。既无兴趣，也无了解。原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。当时人心目中认为只有《墨子》较为接近美国的实验主义。实则墨学的真精神，彼等亦不能了了。彼等又大讲《墨辩》。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅，而又语焉不详，不甚可解，但在先秦诸子思想中，单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此，研究《墨子》，其实是《墨辩》，一时蔚为风气。钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模。而那些钻研的人对于逻辑与西方哲学，也并无所知，连入门都不可得，更不用说登堂入室了。舍本逐末，以求附会其所浅尝的那点西方哲学，而于中国学术之主流，则反茫然不解。
后来冯友兰写了一部《中国哲学史》，彼在自序里自诩其中之主要观点是正统派的，可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中陈氏多赞美之语，如说冯书“能矫附会之恶习，而具了解之同情”。此实亦只貌似如此，何尝真是如此? 陈氏是史学家，对于中国思想根本未曾深入，其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生，他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书“讨论《易经》比较辞简，而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其他的思想，或者依个人的意见，遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知。”金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论，但是力言冯氏并未以新实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此，但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入。对于佛学尤其外行。此皆为金氏不及知。金氏早声明他对于中国哲学是外行。我们自不怪他。
同时冯书另一致命缺点，那就是分期的问题。冯书分二篇。道篇名为“子学时代”，自孔子以前直至秦汉之际，类似西方古希腊时代。次篇名为“经学时代”，由汉初至清末民初之廖季平，这又类似西方的中世纪。但并无近代。冯氏以西方哲学之分期方式套在中国哲学上，显为大谬。至于冯书特别提出并且注重名学，对《墨辩》《荀子·正名篇》，以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解，当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视，彷佛提供了研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现，日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点，当然不可从此来了解中国之传统思想。故冯氏不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应。
中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学? 凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学? 任何一个文化体系，都有它的哲学。否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认了中国的文化体系，自然也承认了中国的哲学。问题是在东西哲学具有不同的方向和形态。说中国没有“希腊传统”的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了。
西方的哲学工作者，历来均有无视东方哲学的恶习，所以他们的作品虽以哲学史为名，而其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会，以为东方哲学无甚可观，甚至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学，哲学尽于西方。二次大战前后，罗素始一改西方哲学史作者的传统态度，名其书为《西方哲学史》。本“不知盖阙”的态度，不讲东方，但无形中已承认了东方哲学的存在。罗素又著《西方之智慧》(Wisdom of the West) ，不名为人类之智慧，特标“西方”二字，亦可见他对东方并未忽视。时至今日，东西方都应互相尊重平视，藉以调整、充实、并滋润其文化生命。西方人若仍固步自封，妄自尊大，那也只是迷恋其殖民主义恶习之反映。中国人少数不肖之徒，若再抵死糟蹋自己，不自爱重，那只可说是其买办之奴性已成，自甘卑贱，这只是中国之败类。
中国既然确有哲学，那么它的形态与特质怎样? 用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重“主体性”(Subjectivity) 与“内在道德性”(Inner-morality) 。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为“内在道德性”，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以“知识”为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论：它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。西方人对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐而说话。他们的哲学史中并没有一章讲耶稣。宗教是宗教，并不是哲学。宗教中有神学，神学虽与哲学有关，而毕竟仍是神学，而不是哲学的重点与中点。哲学涉及之，是哲学的立场，不是宗教的立场。
他们有一个独立的哲学传统，与科学有关，而独立于科学；与宗教、神学有关，而独立于宗教、神学。而且大体还是环绕科学中心而展开，中点与重点都落在“知识”处，并未落在宗教处，即，并不真能环绕宗教中心而展开。但是中国哲学却必开始于儒道两家。中国哲学史中，必把孔子列为其中之一章。孔子自不像耶稣式的那种宗教家，亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是苏格拉底，那当然不对。印度哲学中亦必须把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种宗教家，亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释迦，甚至再加上老子，却都又有高度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，而且将永远决定著，他们都取得了耶稣在西方世界中的地位之地位。
但他们都不像耶稣那样的宗教，亦都不只是宗教。学问亦从他们的教训，他们所开的人生方向那里开出。观念的说明，理智的活动，高度的清明、圆融的玄思，亦从他们那里开出。如果这种观念的说明，理智的活动，所展开的系统，我们也叫它是哲学，那么，这种哲学是与孔子、释迦所开的“教”合一的：成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。
它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以“生命”为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问、与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。西方哲学固是起自对于知识与自然之解释与反省，但解释与反省的活动岂必限于一定形态与题材耶? 哲学岂必为某一形态与题材所独占耶? 能活动于知识与自然，岂必不可活动于“生命”耶? 以客观思辨理解的方式去活动固是一形态，然岂不可当下自我超拔的实践方式，现在存在主义所说的“存在的”方式下去活动?
活动于知识与自然，是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动，也是不关乎人生的，即存在主义所说的不关心的“非存在的”。以当下自我超拔的实践方式，“存在的”方式，活动于“生命”，是真切于人生的。而依孔子与释迦的教训，去活动于生命，都是充其极而至大无外的。因此，都是以生命为中心而可通宗教境界的。但是他们把耶教以神为中心的，却消融于这以“生命”为中心而内外通透了。既能收，亦能放。若必放出去以神为中心，则亦莫逆于心，相视而笑，而不以为碍也。众生根器不一，何能局限于某一定型而必自是而非他?
中国哲学以“生命”为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于“生命”为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学，以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。
附识∶西方哲学亦很复杂。大体说来，可分为三大骨干∶
一、柏拉图、亚里士多德为一骨干，下赅中世纪的正宗神学。
二、莱布尼兹、罗素为一骨干，旁及经验主义，实在论等。
三、康德、黑格尔为一骨干。
这三个骨干当然亦有互相出入处，并不是完全可以截然分得开。如果从其大传统的理想主义看，虽其活动大体亦自知识中心而展开，然而充其极而成其为理想主义者，亦必最后以道德宗教为中心。从柏拉图、亚里士多德，下及中世纪的圣多玛，以至近世的康德、黑格尔，与夫眼前海德格 (Heidegger) 的“存在哲学”，从其最后涉及道德宗教的哲理说，这一传统是向重“主体性”的主体主义而发展的。
现在德国有一位名叫缪勒(Muller) 的，他讲述海德格的存在哲学，文中即宣称柏拉图、亚里士多德是下赅中世纪的圣多玛，以及近世的康德、黑格尔、(包括费息特、谢林等) ，都是主体主义。他当然分别开古典的主体主义之处理人生道德问题，与康德、黑格尔的主体主义之处理人生道德问题之不同。他并宣称他们都不能面对具体存在的人生，在人生方向、道德决断上，作一个当下存在的决断。所以他宣称他的哲学皆不能适应这个动荡不安、危疑不定的时代。他由此显出海德格的存在哲学之特色。
据我们看，说柏拉图、亚里士多德，下赅中世纪的圣多玛等，是主体主义，未免牵强。他们当然涉及主体(灵魂、心等) ，但是他们并不真能成为主体主义。必发展至康德、黑格尔，主体主义始真能彻底完成。不至主体主义，严格说，并不真能接触道德宗教的真理。说康德、黑格尔的主体主义(理想主义) 亦不能在人生方向、道德决断上，作一个当下存在的决断，在某义上，亦是可以说的。但这并非不可相融。存在主义，自契尔克伽德(Kierkegaard) 起，即十分重视主体性，这当然是事实。
发展至今日的海德格，虽注重“存在的决断”，让人从虚伪掩饰的人生中“站出来”，面对客观的“实有”站出来，此似向“客观性”走，(这本是承继契氏而转出的) ，然说到家，他并不真能反对主体主义。在这里，最成熟的智慧是主观性与客观性的统一，是普遍原理(泛立大本) 与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国的“生命之学问”走。不管它如何摇摆动荡，最后向这里投注。如果顺“知识”中心而展开的知识论，以及由之而展开的外在的、观解的形上学看，这当然是中国哲学之所无，亦与中国哲学不同其形态。
近时中国人只知道一点经验主义、实在论、唯物论、逻辑分析等类的思想，当然不会了解中西理想主义的大传统。就是因表面的障碍，不喜欢中国这一套吧，那麼就从西方哲学著手也是好的。对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意义、与价值，也益容易照察得出，而了解其分际。这不是附会。人的智慧，不管从哪里起，只要是真诚与谦虚，总是在长远的过程与广大的层面中开发出的，只要解悟与智慧开发出，一旦触之，总是沛然也。今人之不解不喜欢中国哲学，并不表示他们就了解西方哲学。
牟宗三：法家之兴起及其事业
在前几讲中我们已经说明先秦诸子都是针对周文疲弊而发，儒、道、墨三家均如此。墨家在后来未起作用，因此重要的就只有道家和儒家。就周文疲弊是当时一政治的、社会的客观问题来看，儒、道两家的态度大体是不中肯的，也就是不相应的，因此不能解答周文疲弊这个问题。虽然不能解答此一问题，但儒、道两家又启发出另一面的问题。
儒家在中国文化中所担当的是“立教”的问题，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。道家的层次与接触的问题与儒家相平行，但道家在中国文化中属于偏支。虽是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所决定，因此对后世亦有佷大的影响。儒、道两家同样地都能决定一个人生之基本方向，而其间的差别即在：儒家担当“教化”的问题，所以教的意味重；而道家则教的意味不重。儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家“教”的意味很重。佛家亦然，虽然佛教在印度未取得婆罗门教的地位，但一般地说（对人类的精神生活而言，）它教的意味是很重的。道家则教的意味轻而哲学意味重。
就中国的文化传统来说，中国的科学传统当该始自尧典所说的羲、和之官（注一）。羲、和是天官，所掌管的乃是天文历律数等。演变而为后来的史官。周礼说史官有两方面的职责，即“掌官书以赞治，正岁年以叙事”（注二）。“掌官书以赞治”就是掌管官书（官方的文献）以赞助政治。这就是后来中国“史”之传统的起源。此外史官还有“正岁年以叙事”的职责，即制造、改正历法以叙民事。在从前的农业社会中，人们都是按照季节来做事的，哪种季节作哪种事情，都有详细的规定。史官之“正岁年以叙事”就是掌管天文历律数，这是真正的科学，中国以前在这方面并不差，这是中国的科学传统。“掌官书以赞治”则是中国史学的传统。道家和名家就代表中国的哲学传统（“名家”详见第十讲）。道家和名家就是哲学的意味重，教的意味轻；后来虽也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中国文化中的地位。
同样是针对周文疲弊的问题，儒家向立教方面发展，而道家则变成玄理，此是由儒、道两家对人生的态度，基本方面有所决定而转成者。如此当然就不切于当时的客观问题了。儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能呢？谁来解答呢？就是法家。由此我们可以知道，同时针对周文疲弊，然而产生的态度有二：一是向着人生之基本问题方向发展；一是将周文疲弊视为一政治社会之客观问题来处理。后者在当时是一迫切需要的问题，而前者之向人生之基本问题发展，就有普遍性、永恒性，故至今仍可应用。但既有普遍性、永恒性，则对当时之客观问题就不切。能切当时问题的只有法家。因此大家也要好好地正视这方面的问题，应对法家的用心及法家在当时所担当的事业有充分的了解。平常讲哲学史很少谈到这一方面，因为这不属于纯粹哲学的问题。但从中国文化的发展上讲，这是个重要的问题。
这个问题是个政治的问题。一般青年学生虽也关心时代，但不一定懂得政治的问题，也不一定懂得中国的政治问题，关键在于没有政治意识。政治意识不必是青年人所能有的，有了也未见得好，所谓：“天下有道，则庶民不议。”（《论语·季氏篇》）。这种问题是很不容易了解的，必须要通透，否则就成了“处士横议”（注三），那并不是好现象。若当政者不宽容，则于自己于国家都没有好处。春秋战国时处士横议的结果招来了秦始皇的焚书坑儒。王船山论及这类问题时都是极为痛切的。民国以来，由于中国出问题，一般人都注意政治问题，希冀由政治方面来解决，所以常闹学潮，搞学生运动，这都只是当时的反应，并不真能解决问题。因此这种问题也需要讲，我对这方面问题的疏解都集中在《历史哲学》及《政道与治道》二部书中。（注四）
中国人平常所说的法治和西方人所说的现代化的法治不同。在西方，例如英国的民主政治中，法治是由三权独立，顺着民主政治之保障自由、保障民权而来的。而中国人所说的“法治”是顺着法家的观念而来的，是相对于儒家的“礼治”或“德治”而言的。儒家讲德化的政治，重视“礼”，因此说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政篇》）。儒家讲礼治，法家讲法治，而英美的民主政治讲司法独立，保障民权，并不用法治这个名词。中国的老习惯中所说的法治是照法家传下来而讲的，所以一提到这名词就令人可怕。因此我们亦应对当时法家的兴起有一正确的了解。
先秦的法家是在发展中分段完成的。孔子很称赞管仲。假若确如后人之将管（仲）、商（鞅）、申（不害）、韩（非）并称法家，则孔子应不会称赞管仲。但子曰：“微管仲，吾其被发左衽矣。”、“如其仁、如其仁”（《论语·宪问篇》）。孟子则是由最高的层次来看管仲，所以将管仲看得低（注五），那是另一个时代、另一层次的说法。管仲有其所以为管仲之处，并非一个可以低视的人物。由最高的道德理想视之，管仲当然不够；但政治是政治，不能从最高的层次来谈政治。假若知道政治与道德理想不属于同一层次，那么就可以了解到管仲是个大政治家，但不是法家，政治家与法家是不同的。管仲是个可欣赏的人，他很通达，是个由贵族社会中培养出来的很有教养的政治家。我们当该由这方面来看管仲，否则就不能了解孔子为何会称赞管仲。
春秋两百多年，实在是齐桓公和管仲两个人的天下。齐桓公之所以为齐桓公，之所以能成就霸业，就是靠管仲。齐桓公是个贵族，你可以说他生活奢侈，但事实上在此处不必多重视这一点。贵族有贵族的教养，当然他不是圣人，但是有相当的教养，即使他的私生活也不见得好。齐桓公与管仲就是春秋时代的贵族社会、文化传统所陶养出的人物。《左传》充分表现了春秋时代高度的文化教养，而且文章典雅，所以从前有所谓的“《左传》癖”。由此应知我们不能轻视贵族社会。史宾格勒（Spengler）就知道这个道理，他认为一切能形成大传统的文化都是贵族社会的文化。大传统（great tradition），就中国而言，就是夏商周，尤其是周的文化传统。贵族总有它所以为贵的地方，不能只看他有现实上的财富，高的阶级地位，还应由精神方面来看。贵族在道德、智慧各方面都有它所以为贵的地方。史宾格勒所梦想的就是那种贵族的传统。尼采也梦想造成一种新贵族。
史宾格勒的梦想起因自他反对十九、二十世纪以来到处是众暴寡、强凌弱，到处用多数来解决问题。以多数来解决问题是实行民主政治所用的一种不得已的方法，有些问题可以诉之于一般人的决定，但有些问题则不能。王船山讲庶民是“至愚”，但在另一方面，庶民又是“至神”。在这个意思上，至愚与至神间的分际是很不同的。由“天听自我民听，天视自我民视”（注六）来看，民是至神，对为政者的作为有一定的自然反应。但对某些特殊的问题或专门性的政策，一般老百姓就不能够知道，也就不能诉之于多数的投票。因此这个问题有二个层次，一方面要诉诸多数的民意，另一方面多数又不可靠。
这里有个两难（dilemma），正好可用王船山说庶民“至愚又至神”的话来表示。这种话是很难懂的。《易传》曰：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（乾·文言）。此与“吉凶与民同患”（注七）、“天听自我民听，天视自我民视”的意味相同，这是圣人的感应之事；圣人的感应就和一般人民至神的感应一样，这是就一般政治的方向与措施所造成的结果而言的。由这方面来看，民是神；若由政治上某些专门性、特殊性的政策问题，或某些决定大方向的问题来看，严格地讲，就不能诉之于多数的投票。法家讲“民可与乐成，不可与谋始”（注八），这说的是老实话。
说这话是要犯众怒的，只有法家敢讲。专门性、特殊性的问题老百姓是不懂的。由这方面说，“不可与谋始”的庶民就是至愚。《论语》也说：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯篇》）。由现代的民主政治来看，圣人这句话似乎不对，因此有些人千方百计地来解释，例如说这句话应该是“民可，使由之；不可，使知之。”实际上这问题有层次的不同，圣人为何不能说这话呢？这句话相当法家所言的“不可与谋始”，及王船山谓庶民为至愚一面，为何不能讲？道理本有各层面，如何能拿一方面的道理来概括一切呢？
史宾格勒就是看到十九、二十世纪以来的这层问题而向往创造大文化传统的贵族社会，尼采也是如此。尼采一方面反对基督教，一方面反对泛民主主义。他不一定反对民主政治、自由民权（民主政治的基本精神是自由民权），但当民主主义到处泛滥的时候，就很令人讨厌了。尼采反对的是泛民主主义最后导致众暴寡，人只是庸众（mass），都成了海德格（Heidegger）的存在哲学的中所说的 das Man（物性的人）。尼采是由这种价值观念上反对泛民主主义；但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主义，并不是理性的理想主义。尼采向往的新贵族。由“超人”这个观念所代表。他讲“超人”就是要人作狮子，不要作绵羊。他反对基督教令人都成了绵羊。超人是诉之于自然生命的，在尼采看来，生命强的就是道德高、智慧高的人；而这个世界就当由道德高、智慧高的人来统治，而不是由庸众来统治。这是尼采的基本思想。
尼采完全诉之于自然生命，这是不行的。因为事实上生命强的人不一定道德高、智慧高，而是道德高、智慧高的人生命一定强。此所谓的生命强，不指肌肉的强健，而是指心灵力量（mind energy）。既不能说生命强的人就道德高、智慧高，因此就不能由生命强来立道德、智慧的标准，而应从理性处决定，因此生命哲学是不行的。由于尼采如是说，以致有后来的希特勒。希特勒实行的不是黑格尔的哲学，而是尼采的哲学。希特勒认为犹太人、庸众就当该被统治，这是极端的英雄主义，是受尼采哲学的影响。
基本上贵族社会确能培养出大传统，各文化传统都是由贵族社会中培养出来的，因此不能轻视贵族社会。现代人的生命完全放肆，完全顺着自然生命而颓堕溃烂，就承担不起任何的责任。人的生命当由自然生命反上来，不能完全放肆。林语堂曾说：“中世纪的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。”这里所谓解放，就是放肆。中世纪的人坐要正襟危坐，出门要整齐衣冠等，就是几十年前的中国仍是如此。这些是拘束，也是规矩，现在都没有了，这就是林语堂所谓的解放。现代人讲究的生活的舒适，起初松一些未尝不可，拘束太甚当然令人讨厌。但一松就顺着松下去，一开端就成为生命的放肆，将所有的拘束都解开，如此一来，就不能有任何的承担。相当程度的拘束、克己复礼并不错，这是振拔自己的生命而能有所担当；完全松弛即放肆，就什么都不能承担了，这是很可怕的。拘束也有其重要性，我们在日常生活中稍作反省就可以知道。
由此也可以了解贵族社会为什么能创造文化。不要只从现实上着眼，看到贵族既富又贵，又居社会上的高位来统治人，就眼红，心不平。其实贵族有其所以为贵的地方。一般看相算命的人也知道贵和富是不同的。贵是属于精神的（spiritual），富是属于物质的（material），二者是不同的。例如从前大皇帝富有天下、贵为天子，只可算是极富，而不算是极贵。所以从前说天下有两家半的乡绅。一家是孔子的后人，书香门第是最贵的；一家是张天师，是道教；而那半家就指皇帝。这是中国传统的老价值标准。由此可知，贵是就精神而言，我们必须由此才能了解并说明贵族社会之所以能创造出大的文化传统。周公制礼作乐，礼就是form（形式），人必须有极大的精神力量才能把这个form顶起来而守礼、实践礼。春秋战国时代人才辈出，就是因为在那一个贵族社会中，能振拔生命，顶起形式而有所担当的人较多之故。当然也有腐败荒诞的一面，此不待言。
齐桓公和管仲就是这种贵族社会所培养出来的人物，而法家总起来就是司马迁的一句话：“天资刻薄人也。”（注九）。管仲和齐桓公都不是这种人。齐国之所以能强，主要是由于齐国的传统风气，即“因”、“顺”的智慧。因、顺是现实政治上最高的诀窍，在因、顺中而巧妙地转化，在某一意义上，这来自道家，是一种智慧。管仲就有这种智慧。例如齐桓公实欲伐楚、燕，而管仲却出之以正当的名号，因而能成功，这就是因、顺中加以转化的智慧。（注一○）。由此可知，管仲不能视为法家，而是大政治家，法家与政治家是不同的。
真正的法家从何时开始呢？即从何时起才有人着手解决周文疲弊所导致的政治经济各方面的客观问题呢？明显地说是始自商鞅。其实并不是由商鞅才开始，从李克相魏，吴起相楚就开始了。这些人是在贵族社会的政治社会型态要转型的时候，针对这个客观问题来作事的。他们都是事业家，现实感很强。哲学家的现实感不够，所以不能做事情，因此常被批评为“迂阔”。
李克相魏文侯所做的事就是“尽地力之教”。所谓“尽地力之教”就是解放井田制的束缚，开辟耕地而增加农民的生产收入。法家的第一步工作，就政治而言，是废封建、立郡县；就经济而言，是废除井田制。井田制是夏商周以来的传统，土地不属于农民私有，而是一族人集体到某地开垦。所谓“封建”是指“封侯建国”。例如周公的后人封于鲁，姜太公的后人封于齐，封到哪里就到哪里去建国。建国就经济而言，就是集体开垦。这是“封建”的积极意义，周朝大一统就是如此维持的。此与西方所说的feudalism（封建）不同。西方所谓的“封建”是罗马大帝国崩溃后，原先统属于罗马帝国的势力就分散为各地方的势力；而中国所谓“封建”则是向上集中于周天子的各地方势力。二者的意义不同的。根据唯物史观而以希腊罗马的奴隶社会说中国的封建，这根本不合中国的社会传统。
在集体开垦的情形下，人民没有土地私有权，就井田制来说，这是佷自然的。可是这制度随着每个小侯国的滋长壮大、社会的繁荣、人口的增多，不能够永久维持。到了战国时代这个型态就要转变了。所以就政治上讲，废封建、立郡县是必然的。封建是天子把土地分封给诸侯，诸侯再分封给大夫，因此土地的所有权分别属于侯、大夫等，成为他们的采邑。政治上的废封建就是把封建制度废去而将采地从贵族私有手里拖出来使之成为隶属于中央政府的郡、县。郡、县是客观的政治单位而不再是贵族的采邑。当时政治转型的第一步就是转采地为国家的政治单位。
废封建、立郡县是政治的转型，而废井田则是经济的转型。这简单的几句话，意义非常深长。贵族的制度发展到战国时代维持不住了，因此非转型不可，这也可说是自然的趋势。从人类的发展、觉醒上看，当然也有正面的价值。土地只是诸侯、大夫的采地当然不合理，把不合理的制度废掉从中解放出来，当然有正面的价值；而将农民从诸侯的采邑中解放出来，当时有积极的意义。
在经济方面，井田制是跟着封建制度之集体开垦而来的，人民只有耕种权而没有土地的私有权，而且生活全都局限在井田的范围内，虽然三年一爰田，但分配、更换权在贵族手中，人民须将中间百亩之耕种所得缴给贵族，是实物贡献的方式，所缴大体是十分之一。因此，说井田制是奴隶社会，当然是不对的。但人民拘束在井田制中，没有土地私有权，生活没有充分的动转自由，确实也不合理，也不能充分的客观化。
井田制废时，才成为赋税制。《春秋左传·宣公十五年》言“初税亩，非礼也。”“税亩”就是按照所耕的田亩来纳税，是“履亩而税”（注一一），这是井田制废除的一个开端。“非礼也”是说这不是夏商周三代所传之井田制的古礼。以前历来评春秋战国时代为“衰世”，虽是衰世，也并不是完全没有价值。就当时政治社会的转型是历史发展之必然来说，它有正面的价值与积极的意义。我们应先了解就何种意义而言，它是衰世，然后再把它视作一客观的问题，则政治社会经济之要求转型，都有了积极的价值。如此我们才能说明历史的发展。
从宣公十五年“初税亩”起，社会就开始转型了，而担当此责任的就是李克、吴起、商鞅等人。李克相魏文侯，尽地力之教就是转型的开始，就逐渐要冲破井田制度。要废封建、废井田，当然会与贵族起冲突，但也没有经过革命才转型，乃是经过变法而转型，虽然吴起、商鞅不得其死。李克、吴起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他们提出“法”之观念，但没有提出一套ideology（意底牢结）来，所以并不算坏。
做客观的事业不能没有“法”。就教化讲，礼是必要的。圣人站在教化的立场讲话，所以重礼、重德，并不完全就着客观的事业来讲，而且孔子的时代，社会简单，客观事业也并不显明。到客观事业明显时，“法”的观念就应势而出，也成为必要的。尽管圣人所处的时代未出现“法”的观念，但是到了客观事业明显以后，针对后来的时代而言，圣人也要承认“法”。“法”是客观的标准，法律面前人人平等，这个意思圣人也不能反对，若反对，就也不能称之为圣人了。
社会愈简单，客观的事业就愈少，大体都是些直接的行为。直接行为大体都是主观性的，都是个人的主观性行为，即大都是你我个人的事情。而客观的事业则不属于个人，而是公共的事。公共的事就当有一客观的标准，所以当时提出“法”的观念来作为办事的客观标准是必要的，并不算坏。在井田制中，人民、土地都隶属贵族，都是主观的，由此解放出来就有了客观性，有客观性当然就得有法。但法必须执行才能有效。因此有所谓“信赏必罚”（注一二），就有“法律面前人人平等”、“王子犯法与庶民同罪”的观念出现。法家这种维持“法”之客观性的意思既是必要的，不算坏，那么就是圣人也不能反对。前期法家做的就是这些事情，当然会与贵族冲突。譬如当时，王位世袭，太子是不能处之于刑法的，因此商鞅执法就刑之于太子师。因此秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很惨。这就是牺牲。前期法家的事业并不算错，而他们为了担当时代政治社会之要求转型而牺牲，也值得同情。
历来对法家一直没有恰当的了解。法家是讲求“信赏必罚”的，若认为法家都是不对的，那么“信赏必罚”也不对了？如此就当是赏而不信，罚而不必。那么为何还要法？因此不能一概而论。又如有人认为诸葛亮也是法家。诸葛亮事必躬亲，怎能算是法家呢？法家的真正精神在按照法来办事，各人有各人的职责，何必事必躬亲呢？所以诸葛亮不是法家。二千多年来，只有明朝的张居正在本质上是欣赏法家的。他欣赏的是后期的法家，不是客观的而是主观运用上的欣赏，因为明朝在庙堂之上还是尊崇儒家的。
先秦法家担当时代要转型的责任既不算坏，那么到什么时候法家才变成坏的呢？法家之令人起反感，申不害是一个转关。由申不害到李斯、韩非是后期的法家。前期的法家应社会之客观事业而提出“法”，所以没有人反对。但是当它形成一套ideology（意底牢结）时，法家就变坏了，关键就在申不害提出“术”这个观念。商鞅有法而无术，所以死得很惨。申不害因此而有感于“术”的重要，所以提出“术”的观念来。以前人谓法家通道家，这不是由“法”之观念而通道家，而是由“术”之观念而通道家。“术”是运用“法”的，因此需要作道家的修养工夫。如此一来，道家也令人讨厌了。这是道家被法家利用为政治上的权术，而不是道家的本质。我们讲道家是取它的智慧、玄理，取它对人生的态度上的贡献，这才是它的本质所在。道家被法家利用而成为权术始自申不害讲术。将法家相连而言法术，是政治上的运用。
韩非子则主张法术兼备。法布在官府，术操之于皇帝。法是客观的，而术则是大皇帝一个人的运用，是秘密。这是个很坏的观念，绝对尊君，以致大皇帝成了无限的存在，不受任何法律的限制。
作为无限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，一方面要使客观的法有效，这就要靠术。要运用术，就需要一套大学问，因而就形成一套ideology（意底牢结）。大皇帝运用术以控制文武百官并使客观的法有效，就客观的法而言，是“信赏必罚”。就控制文武百官而言，是喜怒不形于色，并随之以“赏罚不测”。“赏罚不测”是皇帝一心之运用，此与用之于客观之法上的“信赏必罚”并不冲突，是两层。所以皇帝运用术，主要在喜怒不形于色，与赏罚不测。
中国人很有讲权术的智慧，而且成一传统，不过这不能登大雅之堂而只在暗地里运用。在庙堂之上的都是儒家的学问。以前所谓帝王之学指的就是权术，因此程伊川、朱子等以诚、正、修、齐、治、平等来教皇帝，结果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。
针对统治天下而言，诚意、正心只是个必要条件，是不够的。韩非子了解这点，所以注重“术”。运用术就得学道家，但道家一为法家所利用而成为权术，就变质而令人讨厌了。荀子就反对此种术，《正论篇》曰：“主道……利宣不利周。”荀子站在儒家的立场所以主张要表露（“宣”）而不隐藏（“周”）。这与韩非的主张正相反，韩非认为皇帝应喜怒不形于色而保持隐密，就是“周而不宣”。
与道家结合，法家就变坏了，韩非子就因此形成一套ideology（意底牢结）而有一套运用的原则。法与术结合，皇帝所运用的术不能公开，就成了“黑暗的秘窟”。以前作皇帝的很懂得这套权术。我尝说，论政治的智慧英国人最高，论运用政治的权术，则中国人智慧最高。所以英国这个民族不容轻视。中国是个老民族，经验丰富，所以运用权术的智慧最高。但政治家必须靠正面的智慧才能得正果，只有权术是不行的。严格地说，权术也不能称为智慧。
英国人承认社会的力量，承认现象，承认社会的客观社团与自由权利的神圣；因此罗素访问苏联就觉得斗争农民令人毛骨悚然，不能忍受。列*宁、***就觉得无所谓，还得意得很。所以罗素马上就感到同样是集权专制，英国的Gladstone就有好的结果，因为他是运用上、作用上的专制，他另有正面的信仰，即西方的文化传统；列*宁的专制则极端残暴，因此是坏的。
专讲哲学，我们可以不满意英国人的哲学，但是也该知道英国人的哲学为什么一定要采取实在论的态度。像Whitehead（怀德海）算是英国哲学家中比较注重Metaphysics（形上学）、Cosmology（宇宙论）的，但他仍一定保持原子性原则，即多元性原则。英国人就是讲玄学也一定落实到现实上肯定个体性，而不喜欢中国人常说的“混然一体”。他们一听到混然一体这种话就马上联想到混而为一，没有个体性。在他们来看，没有个体性是不行的。这是英国哲学的特点，在现实上也有作用。混然一体当然有其玄妙之处，并不是错；但当我们讲中国哲学讲到天地万物一体时就要小心，要简别清楚。例如当见到程明道之“仁者以天地万物为一体”时（注一三），你自须承认这是最高的智慧，不能反对；但是你也须知此语的分际与层次，不可混漫。
层次、分际是最重要的。若分际、层次弄不清楚，则人就可以借口骂你到处都是绝对，都是集权主义。这当然是误解。但若自己弄不清楚，就也无辞以对。不仅洋人，许多中国人也有这种误解，这都是顺同一个思路而来的。这思路也并非全错，因此我们就必须随时检查、简别。他们所肯定的价值，例如自由主义、科学、尊重个性等，我都承认，也都不错。若根据这些来否定“仁者以天地万物为一体”、混然一体，固然不对；但若漫无限制地讲混然一体而不知它的分际、层次，一样是不对的。因此，必须头脑清楚，接触问题，要辨清各分际、层次。有人见讲到绝对就认为是极权，其实并不如此。例如上帝就是绝对，但上帝并不极权。Absolute和totalism（绝对和极权）是两个不同的观念，要简别开，这就要针对着问题而且也并不容易。但是若不讲清楚，中国的文化生命就不能通畅，所以在这个时代讲中国哲学非常困难，每一观念都需要简别清楚，否则就是大混乱。
儒家常说“以天地万物为一体”，庄子也喜欢讲“天地与我并生，万物与我为一。”（《齐物论》）。中国人常说这类话。德国人有时也讲，因此较易了解中国的学问；英美人就不容易了解，更讨厌这类说法。这些词语的意义我们就必须弄清楚。儒家在客观方面肯定道，在主观方面肯定良知。道、良知都是绝对的，但儒家的基本精神不是Totalism（集权主义）。儒家的基本精神在“物各付物”（注一四），就是每个东西各归其自己，这正是极端的民主，极端的开明。这个事实为什么大家忘掉了呢？“仁者以天地万物为一体”固然是程明道的话，但“物各付物”也是他的话，大家为什么不注意呢？“物各付物”，“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长篇》），“天地气象”（注一五），这些都是儒家的词语；而“各得其所”，“各遂其生、各适其性”，这些都是道家的词语。
这明显的不是Totalism。庄子的齐物论亦不是Totalism。齐物并不是要一切服从一个主观的是非标准，若如此，则必强人从己，互相对斥，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《齐物论》）。庄子即由此“明”处开出他的齐物论。齐物论的主旨是每个东西都平摆着，统统都对，这是极端的个体主义。依庄子来看，纷争是起自以各人的主观为标准，如此那么人、猴、鱼何者才真正知道有好的居处呢？若对，则统统都对；若不对，则统统都不对。这就是齐物论。由此可知，齐物论实是一最开明、最解放的说法，当然不是Totalism。这都需要清楚的简别。
英国的政治就是多元论，肯定社会上的各社团的客观存在，都有合法性，任何人没有权利消灭它，这就是承认现象，是实在论的态度。儒家也是如此：讲道德、作圣人是个人自己的事；讲王道、讲政治的时候，就要“衣食足而后知荣辱”，“先富后教”，“内无怨女，外无旷夫”，各得其所，各遂其生，各适其性。这就是王道，正好是open society（开放的社会），这不是比附，儒家的基本精神正是如此。若不了解这点，就会认为中国的政治传统就是专制，那么集权也并非完全不合中国政治的本性。其实哪里是如此呢？专制极权是韩非子所代表的暗流，中国的知识分子在此应该分辨清楚。
法家到后来术的观念一出现，运用道而成就大皇帝的专制统治，就变坏了。大皇帝处，我们称之为“黑暗的秘窟”。为什么叫“黑暗的秘窟”？因为他的术来自道家。道家的“道”没有moral content（道德的内容）。因此道家的学问尽管视为智慧，他仍是偏支，就因为它的“道”没有道德的内容，所以暗无光明。因此运用权术处也成了“黑暗的秘窟”，这是法家的罪恶。
今天所讲的是顺着战国时期政治经济要转型这一客观事业来分别前期法家与后期法家。令后人起反感的是后期法家，关键在于申不害与韩非。前期法家并不坏，他们尽了时代的使命，完成春秋战国的转型，而下开秦汉大一统的君主专制。由贵族政治进到君主专制，由君主专制再进到近代的民主政治，这是政治的三个型态。政治型态想要向前进一步非常困难，不是常常可以出花样的。君主专制固然不好，但也维持了二千多年，可见它也总有相当的适应性，不满意它而想转变还很不容易。现代是民主政治，那么将来是否还会出现其它的型态呢？
据我的判断，只要人间不是天国（上帝王国），只要人间需要政治，则民主政治就是最后一种型态；民主政治一旦出现，成一政治体制，就有永恒性。将来进步不再是政治体制的改变，而是社会内容的合理化。这二者也要分别开，因此我才能断定民主政治就是最后的政治型态。没有所谓的第三阶级的民主、第四阶级的民主，或是美国的民权、***的民权；民主就是民主，民权就是民权。将来的进步是朝向社会内容的合理化、充实化而趋向理想。最高的理想就是康德所说的“目的王国”，进一步就是其所说的“上帝王国”，那时连政治也不需要了。但人间世不能没有政治体制，办客观的事情也需要法，因此民主政治是最后的体制，将来的问题是社会内容、文化、教养的问题，而不是民主政治体制的问题。下次再讲废封建、立郡县、废除井田制所涵的政治意义。
牟宗三：中国哲学的重点何以落在主体性与道德性？
希腊最初的哲学家都是自然哲学者，特别著力于宇宙根源的探讨，如希腊哲学始祖泰里士(Thales)视水为万物根源，安那西明斯(Anaximenes)视一切事物由空气之凝聚与发散而成，毕达哥拉斯(Pythagoras)归万象于抽象的数(数目Number或数量Quantity)，德谟克里图斯(Democritus)则以为万物由不可分的原子构成，至庵被多克斯(Empedocles)又主张万物不外地水风火四元素的聚散离合，安拿沙哥拉斯(Anaxagoras)更谓万物以无数元素为种子，并且假定精神的心灵之存在，由此而说明种子之集散离合。以上诸家均重视自然的客观理解。至希腊第二期的哲学家才开治注重人事方面的问题，如苏格拉底所言正义、美、善、大等概念，柏拉图所主的理想国，及亚里士多德伦理学所讲的至善、中道(Mean)、公平、道德意志、友谊与道德之类，都是人类本身而非身外的自然问题。
然而，他们都以对待自然的方法对待人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辩。把美与善作为客观的求真对象，实与真正的道德无关。由于他们重分析与思辩，故喜欢对各观念下定义。如辩不说谎或勇敢即为正义，由此引申以求正义的定义，显然这是理智的追求。自苏格拉底首先肯定(形而上的)理型(Idea) 的功用，柏拉图继而建立理型的理论(Theory of Idea) ，由之以说明客观知识之可能。并研究理型之离合，由之以说明真的肯定命题与真的否定命题之可能。如是遂建立其以理型为实有的形式体性学。亚里士多德继之，复讲形式与材质的对分，上而完成柏拉图所开立的宇宙论，下而创立他的逻辑学。他们这种理智思辩的兴趣，分解的精神，遂建立了知识论，客观而积极的形上学——经由客观分解构造而建立起的形上学。
这种形上学、吾名之曰观解的形上学(Theoretical Metaphysics)，复亦名之曰“实有形态”的形上学(Metaphysics of Being-form) 。这是中国思想中所不著重的，因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解，如顺阴阳气化的宇宙观，发展到宋儒程朱一系，讲太极、理气，表面上亦似类乎这种形上学，然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的。所以它没有知识论与逻辑。它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到“性命天道相贯通”而开出的。
中国的哲人多不着意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想，例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人，都不是纯粹的哲人，而都是兼备圣王与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖。与希腊哲学传统中那些哲学家不同。在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智，明智加以德性化和人格化，便圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发，而关连着人、事和天三方面。所以政治的成功，取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和；而要达到合理与调和，必须从自己的内省修德作起，即是先要培养德性的主体，故此必说“正德”然后才可说“利用”与“厚生”。中国的圣人，必由德性的实践，以达政治理想的实践。
从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象，绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象，因此能对生命完全正视。这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命(Natural Life) ，而是道德实践中的生命。在道德的理想主义看来，自然生命或情欲生命只是生命的负面，在正面的精神生命之下，而与动物的生命落在同一层次。老子说：“何谓贵大患若身？ 吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”(道德经第十三章) 。所谓“有身”的大患，便是植根于自然生命的情欲。耶教所言的原罪、撒旦，佛教所说的业识、无明，均由此出。佛道二家很重视生命的负面。在他们的心目中，人的生命恒在精神与自然的交引矛盾之中，因此如要做“正德”的修养功夫，必先冲破肉体的藩篱，斫断一切欲锁情枷，然后稍稍可免有身的大患，把精神从躯体解放出来，得以上提一层。可见释、道两家的正德功夫是谈何容易! 儒家则与释、道稍异其趣。
他们正视道德人格的生命，使生命“行之乎仁义之塗”，以精神生命的涵养来控制情欲生命，所以儒家的正德功夫说来并不及佛道的困难。另一方面，儒家的正视生命，全在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味。譬如周文王的三分天下有其二，便是由于他能积德爱民。为王而能积德爱民，固为生命强度的表现，但其实不只此。因为西方英雄的表现，大都为情欲生命的强度，而中国圣王的表现，是必然兼有而且驾临于情欲生命强度的道德生命强度。
中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识[1]。人的忧患意识特别强烈，由此种忧患意识可产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚，君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无已，而永在坦荡荡的胸怀中。文王被囚于羑里而能演易，可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从《易经》看出中国古代的忧患意识。系辞下说：“易之兴也，其于中古乎？ 作易者，其有忧患乎？”又说：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？ 当文王与纣之事耶？”可见作易者很可能生长于一个艰难时世，而有艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。易系又描述上天之道“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”。这是说天道在万物的创生化育中、仁中、显露。(“天地之大德曰生”。仁、生德也。故曰“显诸仁”。)
在能创生化育的大用 (Function) 中潜藏。它鼓舞著万物的化育，然而它不与圣人同其忧患。(“鼓之舞之以尽神”。神化即天道，自无所谓忧患。) 程明道常说的“天地无心而成化”，便是这个道理。上天既无心地成就万物，它当然没有圣人的忧患。可是圣人就不能容许自己“无心”。天地虽大，人犹有所憾，可见人生宇宙的确有缺憾。圣人焉得无忧患之心？他所抱憾所担忧的，不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识，逐渐伸张扩大，最后凝成悲天悯人的观念。悲悯是理想主义者才有的感情。在理想主义者看来，悲悯本身已具最高的道德价值。天地之大，犹有所憾，对万物的不得其所，又岂能无动于中，不生悲悯之情呢？ 儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参赞天地的化育。“致中和”就是为了使“天地位”，使“万物育”。儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心，和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情 (Cosmic feeling) 。然则儒家精神，又与宗教意识何异？
宗教的情绪并非源于忧患意识，而是源于恐怖意识。恐怖(Dread)或怖栗(Tremble)恒为宗教的起源。近代丹麦哲学家，存在主义的奠基者契尔克伽特(Kierkegaard) 曾著“恐怖的概念”(Concept of Dread) 一书，对恐怖有精详的分析，其中特别指出恐怖(Dread)之不同于惧怕(Fear) 。惧怕必有所惧的对象，而恐怖则不必有一定的对象，它可以整个宇宙为对象，甚至超乎一切对象，故人面对苍茫之宇宙时，恐怖的心理油然而生。宇宙的苍茫，天灾的残酷，都可引起恐怖的意识。
耶教视人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道，更视天灾为上帝对人间恶的惩罚，带著原罪的人们在天灾之中，只有怖栗地哀求宽恕，故耶教的根源显为典型的怖栗意识。至于佛教，其内容真理(Intensional Truth)的路向，虽同于耶教，同由人生的负面进入，但它异于耶教的，在由苦入而不由罪入。佛教的苦业意识，远强于恐怖意识，它言人生为无常，恒在业识中动荡流转。由此产生了解脱出世的思想。
耶、佛二教从人生负面之罪与苦入，儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色，在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下，显得更为明朗了。
牟宗三：忧患意识中之敬、敬德、明德与天命
在上一讲之末，我们已明忧患意识与恐怖意识及苦业意识之分别。现在继续谈的，就是这两种意识不同的引发与归趋。宗敎意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之巅，面对一苍茫虚渺的宇宙时，我们的心底往往涌现一个淸澈的虚无感，蓦然之间觉得这个宇宙实在一无所有，甚至连自己的身躯也是一无所有，总之是感到一片虚无(nothingneas)。如果像契尔克伽特(Kierkegaard)所说的，能够从这虚无的深渊奋然跃出来的，就是皈依上帝了。假如不望或者无能从这深渊跃出，那就等于万劫不复的沉沦。
因此，恐怖意识爲宗敎意识中典型的皈依意识，皈依便是解消自己的主体，换句话说，就是对自己的存在作彻底的否定，即作一自我否定(self-negation) ，然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。如此，由虚无深渊的超拔，恒爲宗敎上的皈依。在耶敎，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后之皈依爲进天堂、靠近上帝，天堂是耶敎之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛敎，苦业意识的引发可从敎义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦(苦)、由爱欲而生的烦恼(业)，构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。道谛所言的八正道，就是令人苦业永尽而进涅槃境界的道路。
中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它的引发是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感。由之而引生的是敬、敬德、明德与天命等等的观念。孟子说：“生于忧患，死于安乐。”中国人喜言：“临事而惧，好谋而成。”（《论语》孔子语）。忧患的初步表现便是“临事而惧”的负责认眞的态度。从负责认眞引发出来的是戒愼恐惧的“敬”之观念。“敬”逐渐形成一个道德观念，故有“敬德”一词。另一方面，中国上古已有“天道”、“天命”的“天”之观念，此“天”虽似西方的上帝，爲宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。此与西方宗敎意识中的上帝大异。在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，便作爲人的主体。因此，在 “敬”之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self affirmation ）。
彷彿在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价値。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实是在天道、天命的层层下贯而爲自己的眞正主体中肯定自己。在孔子以前的典籍早已有“敬”和“敬德”，进而有“明德”的观念。今引《尙书》爲例，〈召诰〉有言：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！”可知召公在对其侄成王的吿诫中，已由忧患（恤）说到敬了。召公认爲无穷无尽的幸福，都是上天所降，但是，切不可只知享福而忘其忧患。永远处在忧患之中，持着戒愼虔谨的态度，天命才可得永保，否则上天撤销其命。召公在这里深深地感叹出“呜呼”一声，而且继而再叹“曷其奈何弗敬！”可知他具有很强烈的忧患意识。所以他又说：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”那是说：“天又哀怜社会上的老百姓，天之眷顾降命是在勤勉的人身上。成王啊！你要赶快敬谨于德行。”
但是这里所谓德，只是应然的合理行爲，并未达到后来“内在德性”的意境。由敬德而有“明德”，〈康诰〉有云：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”这是周公吿诫康叔的说话，要康叔昭著文王的美德，即要明智谨愼，特别在施刑方面，须要公明负责。至于天命，〈召诰〉又说：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”这三句的意思可注意的是天不但是命吉凶，命历年，且命我以明哲。天既命我以明哲，我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲，那就是敬德，是明德慎罚了。无常的天命，取决于人类自身的敬德与明德。如果堕落了，不能敬德、明德，天命必然亦随之撤销。所以如欲“受天永命”（〈召诰〉语），必须“疾敬德”。否则，“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（亦〈召诰〉语）“天命”的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到在它的制裁之下，在行爲方面，一点不应差忒或越轨。如果有“天命”的 感觉，首先要有超越感（sense of transcendence） ，承认一超越之“存在”，然后可说。
用今天的话说，通过“敬德”、“明德”表示并且决定“天命”、“天道”的意义，那是一个道德秩序（moral order），相当于希腊哲学中的公正（justice）。然而后者的含义远不及前者的丰富深远。孟子的民本思想，引《尙书》“天视自我民视，天听自我民听”为论据。的确，这两句的意义非常丰富，天没有眼耳等感官，天的视听言动是由人民体现的。换言之，统治者需要看人民，人民说你好，那么表示天亦认爲你好；人民说坏，那么自然天亦认爲你坏。因此人民的革命表示统治者的腐败，在统治者的方面来 说，是自革其天命。天命的层层下贯于人民，表示一个道德的秩序。人民在敬德和明德之中，得以正视和肯定天道和天命的意义。天道与天命不单在人的“敬之功能”(Function of Reverence)中肯定，更在人的“本体”(Substance)中肯定。因此，这道德的秩序亦爲“宇宙的秩序”(Cosmic order)。
天命与天道既下降而为人之本体，则人的“真实的主体性”（real subjectivity）立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体；即是说，它不是形而下的，不是“有身之患”的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的“仁”，孟子所说的“性善”，都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。在宗敎则无眞实主体之可言，这是道德与宗敎大异其趣之所在。西方人性论的主流中，人性 human nature 直截地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体。西方的上帝与人类的距离极远，极端地高高在上的上帝，又岂能下降于人间呢?
西方宗教中的天命观念，以中国传统的天命观看来，是很容易理解的。譬如耶敎中伊甸园的神话，亦表示了人本有神性，本有神性以爲眞实的主体，而不只是原罪。这神话叙述的亚当与夏娃本是与神性合一的，可是他们一旦相继吃了禁吃的智慧果，表示他们的情欲，为毒蛇引诱而至堕落，结果与神分离了。从此以后，人便只注意那原罪，而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边，人陷落下来而成爲无本的了。亚当夏娃在未堕落之前可以无忧无虑地遨游于伊甸园，堕落的结果就是在灵魂方面的永恒死亡。然而耶敎又说上帝爱世人，所以耶敎不能不言“救赎”。
从此以后，伊甸园的神话完全向“上帝、原罪、救赎”这以神爲中心的宗敎形态走。救赎的观念相当于中国“唤醒、觉悟”的观念。觉悟或唤醒之后，人与天才可有“重新的和解”（reconciliation） ，在和解的过程中人可重新提起已堕落的生命而与神性再度合一。由此我们可以这样想：能否使此神性作爲我们自己的主体呢？看来这一步的功夫是很有意义、很有价値的。可是西方思想的传统，不容许这功夫的完成。于是西方思想中的天命，对于人类是永恒地可望而不可即。他们只讲神差遣耶稣来救赎，却并不讲“天命之谓性”而正视人自己之觉悟。西方思想中的天人关系，依然停滞于宗敎的型态，没有如中国的孔孟，发展出天人合一的儒学。
牟宗三：中国哲学的未来
中国哲学的中心是所谓儒、释、道三教。其中儒、道是土生的思想主流，佛教是来自印度。而三教都是“生命的学问”，不是科学技术，而是道德宗教，重点落在人生的方向问题。几千年来中国的才智之士的全部聪明几乎都放在这方面。“生命的学问”讲人生的方向，是人类最切身的问题，所以客观一点说，我们绝对不应忽略或者轻视这种学问的价值。中国人“生命的学问”的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。
三教的发展是源远而流长，根本未尝停滞。要说停滞也只可说在明亡以后的满清三百年。可惜西方的学者大都不明此点，以为先秦既是中国哲学发展至高峰的时代，那么这高峰下降至两汉便是平地，即是说：中国哲学至汉代已停顿不前了。汉代哲学既无甚精采，以后更不用说了。西哲首先作如是观的德哲斯宾格勒(Oswald Spengler 1880－1936) 。在他震撼世界的名著《西方文化之衰颓》(一九一八年出版) 中，以他首创的文化循环断灭论，说中国文化生命的黄金时代只是春秋战国，至于秦汉以后，便以神魂全逝。(参看美人葛达德 F.H.Coddand 及吉朋斯 P.A.Gbbons 二人合著的《斯宾格勒之文化论》) 。即不持斯宾格勒的文化观的，也大都以为中国自秦汉以后，其文化生命已停滞了，并无精采可言。文化生命既停滞，哲学思想自亦无生气可说。
若果真如此，则二千年来的历史完全是空白，非历史的历史。黑格尔即如此说。他说东方文化是文化的儿童期，他又说东方世界只知一人是自由的。他的论点，不专指哲学言，当然黑格尔亦是不承认中国有哲学的。这是他的专横鄙陋。这且不言。他的论点是综持以观，而重点是落在政治形态上说的，是就政体与法律说。从这方面总持以观，当然黑格尔所说并非全无道理。但是从政治形态方面而作的总持与笼罩并不真能连其中的艺术、文学、道德、宗教、哲学，一起压缩下去，而统统贬损到停滞无生气的境地。希腊文化，亦没有发展到黑格尔所说的日耳曼世界的程度，他说它是青年时期，只代表美的自由。然而希腊哲学确有其高度的成就，有其永恒的价值。它永远是西方哲学之母。所以哲学自是哲学，一般的政治、法律、社会、自是政治、法律、社会。两者并不必卷于一起而同其命运。哲学可独自发展，道德宗教生命的学问亦可独自发展。佛教是与政治无关的，道家虽有关，然而是消极的。只有儒家向以内圣外王并举，对于政治是有积极性的。
然而他的内圣之学仍有其独立的问题与独立的发展：即在外王方面，中国二千年来的政治形态仍然是儒家所痛心疾首、焦苦思虑的问题。虽未能得其畅通之道，然并非停滞混噩，无所用心。即在这方面，中国的文化生命也总是在跳动酝酿的。哪里是如一般人所想象：二千年来完全是停滞无生气? 关于这方面的症结，以及黑格尔的论点，我曾详言之于的《历史哲学》及《政道与治道》两书。本讲辞不牵涉这方面，只就心性之学这生命的学问说。
我们应当严正地指出：明末以前二千多年来中国的三教所代表的文化生命，不但在发展成长的过程中未有停顿，而且高潮迭起。不错，站在西方哲学的立场，中国哲学似无价值，特别是两汉以后的哲学，因为中国文化没有开出科学与民主，似乎比先秦哲学更无价值，更易被人忽视，被人诅咒，但是，这种论调是似是而非的，它的根源在于近人的偏鄙。他们一睁开双眼，便仿佛除了科学和民主，甚么都看不见。一切的道德宗教，彷佛都变为隐形的了。其实，科学技术、民主政治的重要，是人所共知的，很少人会愚蠢到认为中国不须要科学与民主。然而，人类还有其他方面的文化与学问，比科学民主对人类更为切身的，那就是正视生命的学问，即是上面说过的心性之学。中国人在先秦始创了儒、道两家的心性之学。两汉之后，心性之学发展得精采层出。
不但先后在魏晋和宋明两时代分别地把先秦的道家和儒家大大地发展推进，而且在魏晋与宋明之间的南北朝隋唐时代复摄受并且发展了从印度传入的佛教。三教一直在此起彼伏的状态中，或在沉静玄默的酝酿着，或在有声有色的显扬着。整个来说，是毫无间断的，可以说是一个大酝酿，也可以说是一个大显扬。显扬是就当代说，酝酿是就未来说。从大酝酿可以说中国哲学是晚成的大器。大器所以晚成，就是由于长期的积蓄与考验。中国哲学的积蓄是极丰富的，中国哲学所受的考验是极为频繁的。然而，中国哲学长期的大酝酿使人不能不承认它具有一大本事——经得起任何的挫折与苦难。抗日时代一个日本人曾说中国好比一个大海蜇，它的皮厚而韧，刺它一千锥子，它好像无反应。
但见它在怒海狂涛之中浮沉翻转，而它的生命始终未衰。不错，中国民族具有坚忍不屈的民族性，近代日人领教了，将来必有他人领教。但是坚忍只是中国民族性的一方面，坚忍只在抵抗侵略挨受灾难之时显出，是消极方面的事；而在积极的进取方面，中国民族具有独特的优点，那就是消纳外来思想外来文化的高度融摄能力，从而我们亦可说中国是一个大海绵，彷佛对甚么都能吸收接受。试看人类的历史，有哪一民族真能如此? 中国二千年来的历史正好比长江出三峡。弯弯曲曲好像总在郁闷著。然而实可说是大酝酿。一出三峡，便直通大海了。
明白了中国哲学发展至明末才有停滞，现在让我们回顾两汉以后至明亡的中国哲学。首见，魏晋名士的清谈，把道家思想发展至极高的境界。虽然魏晋时代政治腐败，然而在道家玄理的发展史上，可谓黄金时代。名士谈玄所显的精采，为后世任何年代的人所不能企及。平心而论，道家思想是生命的大智慧。近人向声背实，以近世功利主义的立场看它，便难免误以为它无价值。其实一切人生智慧人生学问都有价值，只因人是人，人要生活，更要生活的方向。魏晋以后的南北朝，在政治上确是糟透了。北朝统治者是胡人，为夷狄，南朝更为糜烂。幸而此时期的文化生命并未断灭。因为印度传来了佛教。南北朝整整数百年便是用于对佛教的接受和酝酿，酝酿至隋唐才达到最高峰。从消纳佛教，最可看出中国人智慧的精采。功利主义者的心目中，佛教的人生智慧当然无价值。这看法的错误，是不待多言的。
魏晋的道家玄理与南北朝隋唐的佛学玄理，是中国玄学中最精采的。魏晋玄学最具代表性的是王弼、向秀、与郭象。王弼死年二十四，而他在玄学上的造诣，在中西哲学史上都极难找得敌手。他所注解的老子《道德经》，最能切合原意。他所注解的《易经》，亦有划时代的价值。他扫清了汉人的象数，独辟简洁精微的义理途径。向秀、郭象的注解庄子，亦独铸机轴，大畅玄风。思理既精，文字亦美。南北朝隋唐的佛学玄理方面，首先有讲般若的僧肇，他也是年青即逝的哲人。他的杰作《肇论》为典雅的骈体文，谈佛理极为莹彻高圆。因此为它作疏的人甚多。中国佛学的第二个大人物是竺道生。虽然他讲的是佛教，但是具有孟子的灵魂。正如孟子在儒家人物中首先提出人人皆有四端之心，皆有良知良能，为人的成圣成贤发掘了先天的超越的根据，竺道生亦“孤明先发”，在佛学人物中，首先大胆提出了一切众生皆有佛性，皆可顿悟成佛，为一切众生成佛提供了先天的超越的根据，并提供了实现成佛的途径——顿悟，大开中国佛学圆顿之教之门。
僧肇讲般若，代表中国佛学般若一系，而竺道生讲涅槃，又代表中国佛学涅槃一系。至隋唐，中国人自创了三个极具代表性的佛教宗派——天台、华严、禅。天台宗的开山祖是慧思，而大成于智顗，即隋炀帝所赐号曰智者的。智者大师真了不起，在谈心性的智慧方面，在融会消化佛教方面，其学思的地位真是上上的高才大智。他的“摩诃止观”真是皇矣大哉的警策伟构。西方古代的柏拉图、亚里士多德，中古的圣奥古斯丁、圣多玛，与及近世的康德、黑格尔之流，在其学术传统中，都未必能有他这样的地位与造诣。而且，在修持践履方面，智者大师又是“安禅而化，位居五品”。当时称之为东土小释迦。
可见其境界之高与声望之隆。西方哲人往往智思精严卓特而品德卑陋庸俗。此亦足见东西哲学之不同。华严宗的贤首，地位正如天台宗的智顗。他的《华严一乘教义分齐章》中言十玄门。即从哲学上讲，亦是最高的玄思玄理。这是中国和尚从消化佛经而展开的玄理，并不是印度原有的。这岂不是上上的哲学智慧? 西方哲学中自古尚未有此圆融无碍的玄思玄理。然则他们岂不应正视此种哲慧以开展他们的玄理吗？焉得动辄谓中国无哲学？至禅宗，中国佛学发展至最高峰。禅宗的六祖慧能，便是辉煌奇特的人物。重要的，是他特别着重本心真切的顿悟。轻视本心以外的文字、偶像与仪式。
其直指本心的独到之处，甚似孟子。因此我们可以说：孟子的灵魂，在中国佛学人物中，先后得到两次的复苏或再现。第一次是竺道生，第二次就在禅宗的六祖慧能。换句话说：竺道生是孟子灵魂在后世的第一步(次)化身，而慧能是孟子灵魂在后世的第二步(次)化身。总而言之，魏晋南北朝隋唐是中国玄理佛理发展的黄金时代。这种学问与科学民主均无关，而且在西方亦找不出这种学问，难怪西方人忽视或蔑视它。然而不管它的价值如何，起码我们不能赞同斯宾格勒的说法，因为东汉末至唐一直是道、佛两种玄理先后相继大显扬的时代，哪里有文化生命停顿之说呢?
佛学发展至唐代的禅宗六祖，已经酝酿烂熟到无可再发展的阶段，加上复杂的因素，宋初便有理学的出现。理学被后人称为新儒学(Neo-Confucianism) 。这是由于它是先秦儒家思想的新阐发之故。理学大家周、张、程、朱、陆、王等都是第一流的哲学家，与西方的大哲学家相比是毫无逊色的。而且，他们的成就，是超越哲学家的，哲学家的成就只在逻辑的思辨、理智的游戏(Intellectual play)上显精采露头角便够了。西方哲人大多如此。所以罗素在西方哲学史论叔本华一章里亦不免衷心一叹：“除了对动物仁慈之外，很难在他(指叔本华)的生活里找出任何具有素德的证据……。在其他一切方面，他是完全自私的。一个深切地相信制欲与放弃这种美德的人，竟然从来未有尝试把自己的信念附诸实行，那是难以相信的事。”
(It is hard to find in his life evidences of any virtue except kindness to animals…… In all other respects he was completely selfish. It is difficult to believe that a man who was profoundly convinced of the virtue of ascetism and resignation would never have made any attempt to embody hisc onvictions in his practice.) 叔本华的确如此。许多西方哲人私生活的庸俗不下于叔氏。即罗素本人亦不能自外。罗素这话点出了西方哲人品德上的弱点，从而亦可从反面映照出中国圣哲既哲且圣或者中国贤哲既哲且贤的优点。我们可以套用罗素的语言，说：典型的中国哲人，就是毕生尝试把自己的深切信念贯注入全部行为的哲人。(All typical Chinese philosophers are philosophers who have beenthrough out their lives attempting to embody their profound convictions in the whole practice.) 理学家可敬可爱之处在此，儒家人物可敬可爱之处在此，一切圣哲贤哲可敬可爱之处在此。理学家都具圣贤型的人格，他们除了智慧高之外，还有极为强烈的道德意识。程朱一系的人物如此，陆王一系的人物亦如此。陆王一系最后一个代表人物刘宗周(蕺山)，便是当明亡之际绝食而死的，从而亦可见他们对国家民族的高度责任感。
以上是中国自魏晋至明末学术生命的大概，从此可见三教此起彼伏式的发展使二千多年的文化生命绵延不断。可惜清代三百年，由于满族的高压，学者被迫研究没有生命没有血肉的考据学。民族的慧命窒息了，文化的生命随之衰歇了，二千多年的学统亦亡了。所以清代三百年是中国民族最没出息的时代。在明亡之时，中国文化在世界上的地位仍很优越，西方在十七世纪以前，无论科学技术、哲学、艺术均不及中国，至少并不高于中国。可是在文艺复兴以后，艺术大大地发展了。瓦特(Watt) 发明蒸汽机，开出技术科学，掀起工业革命。牛顿以前的西方科学是纯理科学，此时又有技术科学的新发展，于是物质生活水平迅速提高。至今西方科学早已取得领导世界的地位。政治方面，有人权运动。宗教方面，有宗教改革。可知十七世纪后的西方在文化各方面，都是突飞猛进，日新月异，是一个开展畅通的时代。反观中国此时，沉沉昏睡，民族生命歪曲了、哀弱了，逼使考据学得到畸形的发达，而文化生命亦歪曲了、迷失了。
因此，在清末西方列强相继侵略之时，显得不堪一击。如今清朝已灭亡了五十年，而民族生命、文化生命，仍在歪曲迷失之中。中国的文化生命民族生命的正当出路是在活转“生命的学问”以趋近代化的国家之建立。中国第一次面对西方，是在南北朝隋唐时代，面对的是印度的佛教文化。(对中国说，印度亦可说属于西方) 。而现在第二次面对的是西方的科学、民主、与基督教的文化。科学与民主，尤其是民主，是近代化的国家之所以为近代化者。我们须本著理性、自由、人格尊严的文化生命来实现它。科学，须有求知的真诚来引发。这两者虽在历史上首先出现于西方，然我们之作此，严格言之，实无所谓西化，尤其无所谓“全盘”。就算是因它首先出现于西方而属于西方，亦只算是先进后进之别，我们借镜它，学习它，仍然是各自作各的本份内的事，不能算是西化。
中国人并非没有科学上的智慧，只是以往没有向科学的路走。过去走的是正视生命的心性之学一路。此路走得不错。我们仍可说：求仁得仁，有何怨哉? 近代中国人研究科学的成绩总不算差。例如李、杨之获得诺贝尔奖金，可见中国人科学上的智慧并不差。平心而论，中国如果不亡于满清，那么依顺明末思想家顾、黄、王等人的思想，走儒家健康的文化生命路线，亦未始不可开出科学与民主。中国向来不反对知识的追求，求知的真诚，尤其不反对自由民主的精神。而这也正是顾、黄、王等人所要本著生命的学问以要求开展出的。可惜明亡了，使人产生无可奈何的一悲感。中国须要科学与民主，但是不可以它们来取代生命学问的地位，正如西方在科学与人权运动之外，还有宗教，这是西方文化最重要的灵感源泉。
基督教传入了中国几百年，但不见得能在中国盛行。基督教与中国传统文化相摩荡了许久，然而它能否如佛教一样，被中国人作极高度的融摄，那很难说。耶教将来在中国的地位，能否达到如佛教在中国的地位，讲者个人认为是很有问题的。纵使基督教能在中国广泛传播或变形，究竟由于民族心态之类的因素，看来它不会取得很高的地位。这问题是很值得正视的。中国以前曾根据传统的儒、道思想与佛教相摩荡，结果以儒道的智慧心灵吸收并且消化了佛教，今日一样也可以传统的儒释道三教与基督教相摩荡而融化基督教。无论如何，中国传统的大本，是不可亦不会丧失的。
基督教自然有其精采。凡是大的宗教都有其高度的真理性，亦皆可互相启发与补助。以前的理学家，由于受佛学的刺激，而对先秦的儒学作出深化的理解，如今的中国文化工作者，当亦可接受耶教的刺激，而对传统的三教作更深的理解。道德宗教方面如此，哲学方面当亦如此。西方哲学自民初输入，数十年来不少中国哲学专家对西方哲学已有成就。前言中国人学科学的力量并不弱。同样，中国人的哲学智慧亦并不亚于任何民族，中国人学西方哲学与逻辑的智力亦并不差。在此，我们看出了中国哲学未来的方向：
(一) 根据传统儒释道三教的文化生命与耶教相摩荡，重新复活“生命的学问”。
(二) 吸收西方的科学、哲学与民主政治，展开智性的领域。就哲学说，西方哲学中柏拉图、亚里士多德一骨干，来布尼兹、罗素一骨干，康德、黑格尔一骨干，永远有其哲学真理上的价值。
可是，科学与民主在任何时任何地都不可能代替道德宗教。中国传统的三教始终可以再得显扬。而且很可能由于耶教的刺激摩荡而得崭新的发展。三教是几千年来中国人智慧积累而得的大本原、大传统，它们具有内在的“沛然莫之能御”的潜力。将来仍会是中国人思想的主流。至于科学与宗教能否相容的问题，也不难答覆。此问题的关键在于人类本身，人类须要科学技术来提高物质生活，亦须要道德宗教来提高与安顿精神和心灵。谁也不能否定这点。所以科学与宗教是可以在大致上互不妨碍的，正如今日西方的科学与耶教可以相容，未来的中国社会，亦可让科学与宗教并行不悖的。
假如人类同时须要两种东西，它们性质形态不同，不能互相代替，那么，人类除了让它们以最合理的方式并行，是别无他法的。这除了以民主政治保障信仰的自由外，亦须要有高度融和的哲学智慧来疏通与提撕。此乃为国谋、为学术文化谋者所必须应有的器识与容量。哪里有像今日喧嚷科学民主者必欲抹煞一切道德、宗教、哲学、生命的学问，这种蛮横不讲理的衰世怪现象呢?
