书籍：《声音与现象》
作者: 雅克·德里达
出版社: 商务印书馆
译者: 杜小真
出版年: 2010-10-1
页数: 134
内容简介· · · · · ·
本书是法国著名哲学家，解构主义的代表人物雅克·德里达（1930—2004）的早期著作。在本书中，德里达以胡塞尔的符号理论为切入点，并对其提出了挑战，他认为作为符号、补充、书写、痕迹的“延异”比现象学还原的“实事”更加古老，并尤其通过对“再现”的分析、解构，瓦解了胡塞尔的在场的形而上学，取消了意义的在场。德里达对胡塞尔的这一批评也许只是借机讲述自己的思想，但由于这一解构，影响二十世纪的解构主义运动出现了。
目录· · · · · ·
导言
第一章符号和诸种符号
第二章指号和还原
第三章作为自白的“意谓”
第四章“意谓”和再现
第五章符号与瞬问
第六章保持沉默的声音
第七章根源的补充
沉默的声音，言语中的眼睛和世界｜德里达《声音与现象》
保持沉默的声音
现象学的“沉默”因此只能通过双重的驱逐或双重的还原才能再次被确定：即在表述的交流中驱逐我自身中的与他者的关系，驱逐作为后面的、最高的与外在于意义的层次的表达。正是在这两种驱逐的关系中，声音的要求使人认识到它奇特的权力。
首先，让我们看一下第一种还原，这种还原在“基本的区分”中表现，我们把这些区分看作把我们引导至此的准则。应该承认，表达与表述之间的区别最终托付于对“内在生活”的十分概括的描述：在这种内在生活中，不会有表述，因为没有交流；也不会有交流，因为没有“第二个我”。但当第二者在内在语言中涌现，这就成为一种虚构，而虚构就只是虚构。“你这样很糟，你不能再这样下去了。”这实际上就只是一种虚假的交流，一种佯装。
我们不要从外部顺理这些强压在可能性与这些佯装或虚构形态上的问题，也不从外部顺理那些有关在自白中这个“你”可能由之出现的领域的问题。我们还不应提这样一些问题：它们的必然性将会更加深刻，因为胡塞尔认为除去你(tu)，一般人声称代词特别是我(je)基本上是偶然的表达，它们缺少对象意义，并且总是作为指号在真实的话语中运转。唯独“我”在孤独的话语中实现“意谓”，并且在它自身之外作为一种“普遍有效的指号”运转(第IV章)。
现在我们要问，在什么意义上、又为了什么，内在生命的结构在此被“简化”了，而运用什么例证的选择揭示了胡塞尔的计划。至少要从两个方面回答这个问题。
一、这些例证是属于实践范围的。在被选择的那些句子中，主体是向自己说话，把自己当作第二者来指责、鼓励、做出决定或懊悔。这无疑就证明了：人们在此并不关心表述。没有任何东西被直接地或间接地指明，主体对自身一无所知，主体的语言不回溯到任何“存在”着的东西上去。 主体并不了解自己，既不进行传诉(Kundgabe)，也不进行接受(Kundnabme)。胡塞尔需要在实践范围内选择他的例证以同时指出在这些例证中没有任何东西被指示，而且这些都是虚假的语言。人们的确想在假设不能找到另外一种例证的情况下，从这些例证中得出这样的结论：内在的话语总是属于实践的、价值哲学的或诗学价值(axiopoiétique)的本质。
但是， 当人们对自己说：“你是这样”时，这种宣告难道不包括一种价值化的或生产的活动吗?但胡塞尔首先要不遗余力避免的正是这种意向。他总是从理论上规定了一般语言的模式——不论是表述的还是表达的。不论他因此多么注意关心意义与表达的实践层次上的生命力，不论他的分析因此多么成功又多么严密，他也从来没有停止向其逻辑—理论核心肯定价值哲学的不可还原性。在此，人们又看到了迫使人们从逻辑和认识论的观点去研究语言的必要性，即把纯粹语法看作是多少直接地被对象的关系的可能性支配的逻辑的纯粹语法。一种虚假的话语只有当它的语法性不禁止一个“意义”或一种“意义”的意向的情况下才是一种话语，才是一种逃避无意义的矛盾的话语，而那种意义的意向只有作为一个对象的目标时才能自我规定。
因此，值得注意的是理论逻辑性，一般的理论并不仅仅统约着表达和逻辑意义的规定，而且已经统约着被规定所排除的东西，即在指示或指号中作为指示(Weisen)或显示(Zeigen)的指示和对象意义。胡塞尔应该在某种程序上参照表述的理论本质核心以能够从纯粹理论性的表达性中驱逐它：也许，正是在这个程序上表达的规定因而被判决为要去驱逐；显示(Zeigen)，即作为指示的对象意义与对象的关系，这种关系指明了眼前的东西或总应该以可见性向直观显现的东西，它只暂时地是不可见的。指示(Weisen)总是一种先规定的指示的符号和表达的回溯(Hinzeigen)之间的本质统一的意指(Meinen)。而符号(Zeichen)最终总是要回溯到显示(Zeigen)、空间、可见性以及被对象化和谋划的领域与方向上面，回溯到作为面对面和平面、自明性或直观、而首先是作为光线的现象性上面。
那么，符号的声音和时间是什么呢?如果对象意义(monstration)是手势与知觉在符号中的统一，如果意义被手指与眼睛所确定，如果这种确定向所有符号标明：不论它是指示的还是表达的，推论的还是非推论的，它的声音和时间是什么呢?如果不可见物是临时的，那它的声音和时间又是什么呢?为什么胡塞尔热衷于把指号和表达分离开呢?说出或听到一个符号，是不是就减弱了空间性或表述的中介性呢?
二、胡塞尔选择的例证(“你瘦了，你不能再这样继续下去了”)因此应该同时证明两件事：这个句子不是指示的(因而它是一种虚构的交流)，而且它不为自己认识主体提供任何东西。荒谬的是，它不是指示的，因为它既然是非理论的、非逻辑性的、非认识性的，就不更多地是表达的。所以，它会是一种完全虚构的意义现象。由此， 在向符号和表达的衍射之前，显示的统一被证实了。然而，这些句子的时间性形态并非没有区别。如果说，这些句子不是认识的句子，那是因为它们并不直接在谓词陈述的形式之中：它们并不直接利用动词“是”(être)和它们的意义，否则，它们的语法形式不是现在的：证明一种以责备形式出现的过去，后悔和改良的追忆。
这是因为“是”动词的现在陈述式是表达的逻辑性的纯粹目的论形式。或不如说，是第三人称的动词“是”的现在陈述式。或更确切的说：“S是P”类型的句子，S在这句子中不是人们能用一个人称代词代替的人，这个人称代词在真实的话语中拥有一种仅仅是表述的价值。主语S应是一个名词或对象名词。我们知道， 胡塞尔认为“S是P”是最基本的和最原初的形式，是原初的元音交替的(apophantique)过程，这个过程的每个逻辑句子都应该能够由于单纯的复杂性而衍生出来。如果人们确定表达和逻辑意义的同一性(《观念I》，§124)，那就应该承认“是”动词的第三人称现在陈述式是表达的不可还原的纯粹核心。人们还记得， 胡塞尔谈到表达时说过，表达最初不是一种单纯的表达(s'exprimer)，而是一开始就“表达某物”(über etwas sich auszern，§7)。胡塞尔要在此确立的“自言”(se parler)并不是“自我对自我说”，除非这个人能采取“自己说S是P”的形式。
正是应该在此说话。“是”动词的意义(海德格尔说它的无限形式从第三人称现在陈述式出发神秘莫测地被哲学所规定)与词，即与音素和意义的统一保持一种完全特殊的关系。它无疑不是一个简单的词，因为人们不能用不同的语言表现它。它并不更多地是一种观念的普遍性。但是，因为它的意义不指明任何东西：任何物、任何在者、任何本体的规定，因为人们在词之外的任何地方都碰不到它，它的不可还原性就是字句(Verbum)或说(Legein)、思想和声音在逻辑统一中的不可还原性。 存在的特权不能够反抗词的解体。存在(être)是抵抗一个词的语言解构的第一个或最后一个词。但是，为什么口头性会与作为在场的一般存在的规定混淆呢?现在陈述式的特权是什么呢?为什么音素的时代是在场方式下的存在时代?也就是说是理想性的时代?
这正是应该理解的地方。让我们再回到胡塞尔的论述上来。纯粹表达，即逻辑表达对他来讲应该是一种“非生产性”的中项(médium)，这个中项要反映(wiederzuspiegelu)先表达意义的层次。它唯一的生产性在于使意义通到观念的和普遍形式的理想性中。尽管意义不完全在表达中被重复有一些重要原因，尽管重复包含独立的和不完全的(综合范畴等)意义，完全表达的最终目标在在场的形式中还是一种整体的恢复，这种恢复现时地赋予直观的意义。既然这种意义从与对象的关系出发而被规定，表达的中项应该维护、尊重、恢复意义的在场，这种在场同时是一种注视下的可自由使用的对象的在前—存在，又是在内在性中对自我的靠近。现在的对象——当下—在前的对象——的决斗就是一种反对(contre)，这反对既是在接近靠近的贴近的意义上说的，又是从对立物对立意义上说的。
然而，在理想化和声音之间，始终消除不了复杂性。理想的对象是这样一种对象：它的对象意义(monstration)能够不定地重复，它对指示的在场可以不定地重复进行，恰恰因为它摆脱了世界一切的空间性，它是一个纯粹的意向对象(noème)，我能够表述它却不应该——至少在表面上——通过世界。在这个意义上讲， 现象学的声音似乎实现了“在时间中”的这个过程，而并没有与指示(Zeigen)的范围决裂，它属于同样的体系，并且使这体系的功能日臻完善。在对象理想化中向无限过渡与音素的历史化来临合二而一了。这并不是说，我们最终理解了什么是从一种“功能”或被规定的“能力”出发的理想化运动，由此，多亏了表达与它的紧密关系，我们能知道特有的身体的现象学或对象科学(语音学、音位学或发音生理学)是什么。理想化的历史，即“精神的历史”或干脆说历史不应与音素的历史相分离，这就恢复了音素的神妙莫测的全部力量。
为了很好地了解声音的能力寓居何处，形而上学、哲学、作为在场的“存在的规定”凭什么而成为控制对象—存在技术的声音的时代，为了很好了解技术(technè)和音素的统一，那就应该思考对象的对象性。理想对象是诸种对象中最具对象性的对象：因为当场而且立即(hic et nunc)独立于经验主体性事件和活动的——这经验主体是追求理想对象的——理想对象无限地被重复而始终还是同一个对象。它对直观的在场，它面对注视的存在根本不取决于任何世俗的或经验的合题，在场形式中对意义的恢复变成一种普遍和无限制的可能性。但是，它的理想存在既然在世界之外就一无所是，它就应该在一个中项中被构成，被重复，被表达，而这个中项无损于在场和追求它的活动的自我在场：这个中项既保持了面对直观的“对象的在场”，又保持了自我在场，即活动对自身的绝对靠近。
对象的理想性只是相对一个非经验的意识而言的存在，它只能在一种因素中被表述，这种因素的现象性并没有世俗的形式。 声音就是这种因素的名字。声音被听见。各种语音符号(索绪尔所说的“听觉形象”，现象学的声音)被主体听见，这个主体在它们的现在的绝对接近中把它们发出声来。主体并不要越到自我之外就直接地被表达的活动所影响。我的言语(paroles)是“活的”，因为看来它们没有离开我：它们没有在我之外、在我的气息之外落入可见的远离之中，它们不间断地归属于我，并且无条件地归我所支配。因此，无论如何，声音的现象表现为现象学的声音。人们可能会反驳说，这种内在性属于一切能指的现象学的和理想的面貌。比如，一个能指的理想形式不是在世界中的，而且字母和相应的书写符号的经验体之间的区别把一个现象学意识的内在和世界的外在分离开来。
任何可见的或空间的能指都是如此。的确是这样。还有， 非发声的能指甚至在其“现象”的内部，在它在其中表现出来的经验的现象学的(非世俗的)范围内部包括一种空间的参据：“外在”、“在世”等意义是它的现象的一种基本成分。表面看来，声音的现象中没有任何这样的东西。在现象学的内在性中，被听见和被看见是对我的两种根本不同的关系。甚至在对这种差异进行的描述始露端倪之前，我们就理解为什么“自白”的假设只有设定表达与音素之间的基本联系才能区别指号与表达。在发音因素(在现象的意义上而不是在世间声音响度的意义上讲)和表达性之间，也就是和为了一个意指作用(它本身是与一个对象有关系的)的理想在场而被赋予活力的能指的逻辑性之间，可能会有一种必然的联系；胡塞尔不能把语符学家们称作“表达实体”的东西置于括号之中，而不威胁他的全部研究工作。对于这种实体的求助起到了重要的哲学作用。
让我们试着探讨一下声音的现象学价值，即它相对于任何其他能指的实体的尊严的超验性。我们想并且力图指出这种超验性只是表面的。但是，这种“显象”是意识和它的历史本质本身，而且，它规定了一个时期，真理的哲学观念就属于这个时期，即真理和显象之间的对立，就像它仍在现象学中起着作用。人们不能称之为“显象”，也不能在形而上学的观念性内部命名它。 如果不努力通过继承下来的观念向着不可命名物进行探索，人们就不能企图解构这种超验性。
声音的“表面超验性”系于总是身为理想本质的所指，即被表达的意义直接向表达活动在场的东西。这种直接的在场系于能指的现象学“身体”(corps)在它产生的时刻就似乎消失的东西身上。能指似乎已经属于理想性的因素。从现象学的观点看，它自我还原，它把自己身体的世俗不透明性改造成为纯粹的半透明性。这种可感身体的消失与其外在性的消失，在意识看来就是所指直接在场的形式本身。
音素为什么是符号中最理想的呢?这种声响与理想性之间的同谋关系或毋宁说声音与理想性之间的同谋关系是从何而来的呢?(黑格尔对此比另一个更加关注，而且运用了形而上学历史观点，我们还要在后面对这个值得注意的问题加以探讨)。当我说话时，它具有在我说话时期待的活动过程的现象学本质。被赋予活力的能指由于我的气息(souffle)和意义的意向(用胡塞尔的话说，这是由于意义意向而活跃起来的表达)是与我绝对相近的。活生生的活动，就是给出生命，赋予能指身体以活力并把身体改造为“意谓”的表达的活力(Lebendigkeit)，就是语言的灵魂，它不与自身分离，也不与它的自我在场分离。
它在一个被抛到世界上和空间可见性上的能指的身体中并不冒有生命危险。它能指出理想的对象或理想的意义，这种理想的对象或意义并没有在理想性、自我在场生命的内在性之外被遭遇。指示(Zeigen)的体系，即手指与眼睛的运动(我们在前面曾讨论过这些运动是否与现象性不可分离)在此并不是不在场的，它们被内在化了。现象不断地成为声音的对象。相反，在对象的理想性看来是依附于声音并因此在自身中变成绝对任意的时候，联系指示的现象性和可能性的体系在声音中就比以往任何时候都运转得好。音素表现为受现象控制的理想性。
在它赋予生命力的东西的透明精神性中的活跃着的自我在场，这种对自身的生命内在性——它总是要让人说言语(parole)是活生生的——所有这一切于是设定：说话的主体在现在被听见。这就是言语的本质或正常状态。 这就涉及说话者所期待的言语结构本身：即同时发现现象的可感形式并了解其固有的表达的意向。如果一些事故突然发生，似乎驳斥了这种目的论的必然性，那么它们或者将被某种补充过程超过，或者就会没有言语。缄默和语聋双双而至。聋子只有在把这些活动悄悄塞入词的形式中才能参加讨论会，这些词的最终目标意味着它们被那些把它们发出声音的人听见。
按纯粹现象学的观点看，在还原的内部，言语的进程就具有已经表现为纯粹现象学的生命力，它已经把自然立场和世界的存在的论题悬搁起来。“被听见—说话”的过程是一种绝对独特类型的自我影响。一方面，这个过程在普遍性的中项中进行，在这个过程中显现的能指应该是一些理想性，人们应该能够理想地重复这些理想性或者把它们作为同样的理想性来传递。另一方面，主体能够被听见或对自己说话，任凭自己被能指所影响，这能指是主体根据内在性的要求、世界或一般非本性的要求而毫无转折地制造的能指。一切其他自我影响的形式应该或者通过非本性，或者与普遍性决裂。当我看见我自己的时候，不论是因为我的身体有限的区域对我的注视表现还是因为现时的反思，非本性已经进入这个从此不再纯粹的自我影响的领地。在触—被触的经验中情况也是同样。
在这两种情况下，我的身体的表面作为对外在性的关系应该开始在世界中自我陈列。人们会说，在固有身体的内在性中，有没有纯粹的自我影响的形式，而这些形式没有受到任何世俗陈列的表面的作用、然而又不属于声音的范围呢?但是，这些形式始终是纯粹经验的，是不能属于普通意义的中项的。因此，为了分析声音的现象能力，还应该确定这种纯粹自我影响的观念，并且描述使这种观念变为普遍性所固有的东西。作为纯粹的自我影响，“被听见—说话”的过程似乎还原直至固有身体的内部平面，它在自身的现象中似乎能够以内在性躲避这种外在性，躲避这种内在空间，在这空间中，我们的经验或我们自己身体的形象被伸展了。
所以 作为绝对纯粹自我影响的“被听见—说话”的过程是在一种对自我的接近中被经历，而这种接近除了是一般空间的绝对缩小外不会是什么别的。正是这种纯粹性使它变得适宜于普遍性。这种纯粹性因为不向世界上的任何被规定的平面强求干涉，因为它是在作为纯粹自我影响的世界中产生，它就是一种绝对可随意支配的能指的实体。因为，声音在世界上扩散时遇不到任何障碍，这恰恰由于它是作为纯粹自我影响在世界上产生的。这种自我影响可能是人们称作主体性或自为的东西的可能性；但是，若没有它，任何世界都不可能显现出来。因为，它在自己的深处设定了声响(在世界上的声响)和音素(现象学意义上的)的统一。一种“世俗”对象的科学当然不能使我们对声音的本质有任何知识。但是声响和声音的统一使声音在作为自我影响的世界中产生，这种统一唯一要求的是躲避世界性内部和超验性之间的区分，同时又使这种区分成为可能。
正是这种普遍性从结构上讲并且有权利使任何意识只要离开声音就变得不可能。声音是在普遍形式下靠近自我的作为意识的存在。声音是意识。在讨论中，能指的宣传似乎没有碰到任何障碍，因为它使纯粹自我影响的两种现象学根源发生关系。向某人说话，这可能就是听见自己说话，被自我听见，但同时，如果人们被别人听见，也就是使得别人在我造成了“被听见—说话”的形式下在自我中直接地重复。直接重复“被听见—说话”，就是不求助于任何外在性而再产生纯粹的自我影响。这种再生产的可能性，它的结构是绝对独一无二的，它表现为控制力的现象或一种对于能指的无限的权力，因为能指具有非外在性的形式本身。从理想意义上讲，在言语目的的本质中，能指很可能与直观追求的并导引“意谓”的所指绝对相近。能指会变得完全透明，因为它与所指绝对相近。当我看见自己在写或用手势表达意义而不是听见自己说话的时候，这种接近被打断了。
正是在能指对所指的绝对接近以及这种接近在直接在场中消失的条件下，胡塞尔能够把表达的中项看作为“非生产”的和“思考着的”。也正是在这种条件下他能够自相矛盾地、毫无遗憾地还原这个中项，同时肯定说存在着一个意义的先表达层次。在这种条件下，胡塞尔有权利为重新把握意义的原初性(originarité)还原语言的整体，不论这语言是表述的，还是表达的。
从《逻辑研究》到《几何学起源》的整个期间，胡塞尔没有停止认为只有在“陈述”中才存在科学的真理，即绝对理想的对象，那如何理解这种语言还原呢?如何理解不仅是口头语言、而且书写标志(inion)也对于理想对象的构成，也就是说能够作为同样的对象传递与重复的对象构成来说是必不可少的呢?
首先，应该承认，很早以前就开始的达到《几何学起源》的运动以其最明晰的面貌证实了语言对于经验的次级层次的深刻限制，并且在对这个次级层次的观察中证明了形而上学的传统的音位论(phonologisme)。如果说书写结束了理想对象的建构，那它是以发音的书写身份结束这种建构的：它要确定、标明、委托(consigner)一种已经准备就绪的言语并使之形体化。使书写复活，就意味着永远在一个表述中唤醒一种表达，即一个字母形体中的词，这个字母作为能够永远保持虚空的象征给自身带来危机的可能。 言语对于意义的同一性已经起到了和同一性首先在思维中被确立的同样的作用。
比如，最初的几何学家(proto-géomètre)应该通过有限的过程在思维中产生纯粹几何学对象的纯粹理想性，同时通过言语保证可转移性(transmissibilité)，并且最终用人们可用以重复原则意义的方法即创造了意义理想性的纯粹思维活动，把这种可转移性赋予书写。由于这样一种形体化允诺的进化的可能性，意义的“遗忘”和失败的危险与日俱增。在历史的沉淀中重建逃逸活动的在场就变得越来越困难了。危机的环节总是符号的环节。再者，尽管胡塞尔的分析细致、严密并绝对有创新，他也还是在形而上学的观念性中描述所有这些运动的。 灵魂和身体的绝对差异统治着他的分析。书写是一种只有在人们现时地把口头表达发出音来，只有在它的空间被时间化时才进行表达的形体。词是只有在一种现时的意向使之活跃、使之从惰性的发音状态过渡到充满活力的身体状态的时候才要说某种事情的形体。词固有的这种形体只有在它被“意谓”的活动赋予活力的时候才进行表达，这个“意谓”把它改造成为精神的形体(geistige Leiblichkeit)。但是，只有精神或活力是独立的和原初的。正因如此，它不需要任何能指以对自己在场。同样，精神由于反对它的能指而又多亏了这些能指才能苏醒或在生命中坚持。这就是胡塞尔论述中的传统一面。
但是，如果说胡塞尔应该承认——尽管是作为有益的警告——这些形体化的必然性，那是因为一种深刻的意向从内部进行干扰并且威胁这些传统区分的安全。书写的可能性应该寓于言语的内部，这种言语本身是在思维的内在性中工作的。
我们在此又遇到了已不止一次重复其显露的一切非在场的根源。因为把差异控制在能指的外在性中，胡塞尔不能不在意义与在场的根源上认识差异的活动。作为声音过程的自我影响认为一种纯粹的差异要分裂自我在场。人们认为可以从自我影响中驱逐出去的一切可能性正是扎根于这种纯粹的差异之中：空间、外在、世界、形体等等。一旦人们承认自我影响是自我在场的条件，那任何纯粹先验的还原都是不可能的了。但是，应该因此在最接近差异本身的地方把握差异：而不是从它的同一性，也不是从它的纯粹性、它的根源……差异并没有这些东西。而我们是在分延的运动中重新把握差异的。
这种分延运动并不是突然在先验主体面前出现。前者产生后者。自我影响不是一种经验形态——标志一个可能已经是其自身的在者的经验形态。它产生作为在与自我的差异中的对自我的关系的同一个，作为非同一的同一个。
人们会说，我们至此谈到的自我影响难道只包括声音过程吗?差异是包括声音的“能指”还是包括表达的“次级层次”?人们总是能够保持一种纯粹而且纯粹自我在场的同一性的可能性吗?——这种同一性在胡塞尔要作为先表达体验的范围摆脱的范围内自我在场，人们总是能够在意义的范围内保持这种纯粹的同一性——因为它先于意义和表达吗?
但是，很容易指出，先验经验从根本上排斥了这样一种可能性。
为什么自我影响的观念确实摆在我们面前呢?这就造成了言语的独创性，言语独创性由之区别于任何其他范围，就是说，它的平面似乎是纯粹时间性的。而这种时间性并不展开一种本身并非时间性的意义。 意义在被表达之前是一部分一部分地成为时间性的。在胡塞尔看来，理想对象的“全时间性”只是一种时间性的方式。而当胡塞尔描述一种似乎逃避了时间性的意义时，他急于要说明在此有一种分析的临时阶段，他于是观察一种被构成的时间性。然而，一旦人们注意到时间化的运动，就像他在《内时间意识现象学》中已经分析过的那样，那就应该使用纯粹自我影响的观念，我们知道这恰恰是海德格尔在《康德的形而上学问题》中用于时间主体的观念。“源点”、“原初印象”、时间化运动由此出发而产生的东西已经成为纯粹的“自我影响”。
这首先是一种纯粹生产，因为时间性从来不是一个在者的真实谓语。时间的直观本身不能是经验的，这是一种一无所获的收获。每个“当下”的绝对更新因而不为任何东西所引发。这种更新在于一种自身引起的原初印象：“原初印象是这种生产的绝对开始，是最初根源，其余一切都是由此应运而生的。但是，它不是自己产生的，它并不像某种诸如产物的东西那样诞生，而是自然产生的(genesis spontanea)，它是原初的一代”(《内时间意识现象学》附录I。法译本，第131页)。这种纯粹的自发性是一种印象，它不创造任何东西。 新的“当下”不是在者，不是产生的对象，任何语言——除非通过隐喻——要描述这种纯粹运动都将归于失败，胡塞尔不断地让我们提防这些隐喻。
活生生的“当下”由之凭借自发的繁殖而产生的过程，为了成为一个现在而应该在另一个现在中坚持，不求助于经验，自己以一种新的原始现时性影响自己，而在这新的原始现时性中，当下会变成作为过去的现在的非现在等等，这样一个过程就是一种纯粹的自我影响，在其中同一个只有在被影响并变成同一个的另一个时才是同一个。这种自我影响是纯粹的，因为原始的印象在其中除了自身影响和另一种原始印象的绝对更新——另一种当下——外不被任何东西所影响。当人们把被规定的在者引入对这个“运动”的描述时，人们通过隐喻说话，人们运用运动使之成为可能的各种术语来谈论运动。但是，人们在本体的隐喻中总是已经偏离方向。 时间化是一种隐喻的根源，而这种隐喻只是原始的隐喻。“时间”这个词本身因为总是在形而上学的历史中被听见，它就是一种隐喻，指示并同时消除这种自我影响的运动。一切形而上学的观念——特别是意志和非意志的、活动性和过去性的、影响与自我影响的、纯粹性和非纯粹性的观念等——遍及这种差异的奇特“运动”。
但是，构成了活生生的现在的自我在场的这种纯粹的差异，一开始就又在其中导入人们曾经认为可以从中驱逐出去的全部不纯性。活生生的现在从它与自我的非同一性和持存的印迹的可能性出发喷射出来。它永远已经是一种印迹。这种印迹从一种现在的单一性出发是不可思议的，因为这个现在的生命是内在于自我的。活生生的自我在场从一开始就是一种印迹。印迹并不是一种属性——即人们在谈到它时可能说：活生生的现在的自我从一开始就是印迹的一种属性。应该从印迹开始来思考原初的存在，而不是相反。这种原初文字是从意义的起源开始进行活动的。胡塞尔承认，因为意义的起源具有时间性，它就从来不简单地是在场，它总是已经介入到印迹的“运动”之中，即介入到“意义”的范围内。在体验的“表达层次”中，它总是已经脱离了自我。因为印迹是活生生的现在的内在对其外在的关系，是向一般外在、非本性开的“入口”等，那意义的时间化从一开始就是“距离”。
一旦人们承认同时作为“空白”、差异与向外在开的“入口”的距离，那就不再会有绝对的内在性；“外在”在运动中迂回，非空间的内在，即具有时间名称的东西通过这运动自我显现、自我构成并自我在场。 空间是“在”时间“中”的，它是时间脱离自我的纯粹出口，它是作为时间对自我关系的“自我的外在”。空间的外在性既然是作为空间的外在性，并不使时间感到意外，它作为纯粹的外在“在”时间化的运动“中”展开。如果人们现在还记得，语音的自我影响的纯粹内在性设定“表达”过程纯粹时间性的本性，那人们就看到，言语的纯粹内在性或“自言自语”的内在性从根本上讲是与“时间”背道而驰的。
“在世界”中的出口同样从一开始就被时间化的运动所包含。“时间”不能是一种“绝对”的主体性，这恰恰因为人们不能从现在和现在的在者的自我在场出发去思考它。正如在这个名下思考的一切东西和被最严格的先验还原驱逐的一切东西一样，“世界”一开始就被时间化的运动所包含。就像一般意义上的一个外在与内在的关系、一般存在者和非存在者的关系、一般构成者和被构成者的关系一样， 时间化同时是现象学还原的权力和界限。 “自言自语”不是一个对自我关闭的内在，它是在内在中不可还原的“开口”，是在言语中的眼睛和世界。现象学还原是一个舞台。
因此，表达并不作为一个层次补充到一个先表达意义的在场之中，同样，表述的外在也不要偶然地影响表达的内在。它们的交错是原初的，这种交错不是方法性的关注和耐心的还原能够摧毁的偶然性联想。不论这种联想多么必要，我们的分析还是在那里遇到一个绝对的界限。如果表述并不补充到表达之中，这种表达又不补充到意义中去，人们反而能对原初“补语”(supplément)的主语说话：它们的积(addition)要来补充一个欠缺，一个对原初自我的非在场。而如果表述，比如说通常意义上的书写应该必然地补充到言语中去以结束理想对象的构建，如果言语应该“补充到”对象思维的同一性中，那是因为 意义的在场和言语的在场对自己已经是欠缺的。
直观的原则，还是在场的形而上学？——德里达《声音与现象》中的现象学诠释与解构问题导论
一、引子：几个前说明
1、对一门理论提出外在的批评是相对容易的，或者可以根本否认它的出发点和公设，或者可以置疑它的论证和推导方式，或者可以无视它的切入点和视角，而后用自己的前提、推理和观察来取而代之。历史上一个思想家对另一个思想家、一个思想流派对另一个思想流派的“克服”或“超越”大都是以这种方式进行的。
然而，对一门理论的内在批评则要困难得多。所谓“内在批评”，大致可以分为两类：一类属于宏大型，它是指在一个理论系统的内部、通过比理论作者更为严格、细致、周密的分析，发现这门理论本身的内在矛盾和悖谬，从而将此理论的内在理论困境、甚至是本质不可能性揭示出来，最终导致对这个体系的完全颠覆；另一类则属于细微型，它意味着：接受一个理论系统的基本前提，但从中得出比原作者更为明见、更为合理的结论。这些结论并不会导致整个理论系统的失效，甚至反倒有可能使这个系统更为完善。
J. 德里达的《声音与现象》写于1964年，如今被视为解构胡塞尔现象学的一部重要著作。无论我们今天如何理解和评价德里达的“解－建构”的方法，德里达在当时显然带有对胡塞尔现象学进行内在批评的基本意图。这个意图用他自己的话来说就是：“通过突出的符号概念的例子，指明对形而上学的现象学批判本身乃是形而上学自身保证的一个内部因素。更好是以这样一个证明来开始：现象学批判的手段本身就从属于形而上学的筹划，既是在其历史性完善中的筹划，也是在其被恢复的起源之纯粹性中的筹划。”[①]这也就意味着，德里达试图指出胡塞尔现象学的一个内在矛盾：在一门理论本身之中本质地包含着这门理论所要拒斥的东西。
后面的研究所要讨论的是：德里达的这个意图究竟有没有完成，就是说，德里达对胡塞尔的批评是否能够被看作是一种内在的批评。如果答案是否定的，那么我们便可以转向对另一个问题的讨论：德里达借助于对胡塞尔的批评究竟想达到什么。
2、这里的思考与钱捷的文章“Vouloir-dire：创意还是误读？”和张祥龙的文章“胡塞尔的《逻辑研究》与德里达的《声音与现象》”有关，甚至可以看作是对这两篇文章的一个迟到的响应。[②]
在对德里达的胡塞尔批判的总体评价上，这两篇文章代表了完全相反的立场。钱捷的结论是：“在德里达和他的批判对象胡塞尔之间，甚至并不存在一种由更高明的哲学系统对以往系统的替代关系。相反，它们更应该被看作两种同时存在的、在风格上完全不同的哲学思考。也许，认为胡塞尔的现象学哲学体系并非一个真正成功（达到目的）的体系是有道理的。但是德里达并未能够把这个道理以令人信服的方式表达出来。”而张祥龙则显然把德里达的胡塞尔批判视为内在的批判，他在自己的文章中认为，“德里达解构胡塞尔现象学的基本策略是：
让胡塞尔自己与自己发生冲突，在本原处暴露出新的可能，从而引出解构主义的关键语词。换言之，他选择胡塞尔学说中的某个交合点，即那既秉承传统形而上学，又包含了较丰富的新因素的地方入手，通过分析显示出胡塞尔的现象学不仅仍然是形而上学，而且是更严格、更直观意义上的形而上学。并且，正是由于胡塞尔的更直观彻底的方法论要求，使这探索违背他的初衷，暴露了形而上学的根本问题，提供出了新的思想可能。”——笔者在总体上偏向于认同钱捷的观点，并试图通过本文来对此问题做进一步的思考。[③]
除此之外，笔者在指导方向红的博士论文《寻找伊卡洛斯的踪迹——论德里达解构胡塞尔符号理论之得失》（南京大学，2002年）过程中也一再地触及德里达现象与德里达问题。这里的文字也算是笔者对一些相关思考的清理结果。在文章撰写的过程中曾与方向红进行过多次讨论。这对厘清许多问题很有帮助。在此也向方向红学友特致谢意！
3、德里达在《声音与现象》中对胡塞尔现象学的介绍与批评大都是以胡塞尔的两个文本为依据：《逻辑研究》和《内时间意识现象学讲座》。德里达主要是依据第一逻辑研究来讨论胡塞尔的符号意识，但也在涉及时间意识问题时把注意力转向《内时间意识现象学讲座》。关于胡塞尔的时间意识分析和相关的德里达批评，笔者在另一篇文章“胡塞尔时间分析中的‘原意识’与‘无意识’——兼论J. 德里达对胡塞尔时间意识分析的批评”中已经论及，因此在这里讨论的问题只是围绕符号意识分析进行。
符号问题是德里达《声音与现象》所要讨论的一个核心问题，因此它带有一个副标题：“胡塞尔现象学中的符号问题导论”。胡塞尔的符号意识现象学分析在这里被看作是一个“问题”，被德里达用来作为解构胡塞尔现象学的一个主要入口，因为在他看来，“耐心阅读这方面内容比在其他地方能使我们在《逻辑研究》中更清楚地看到胡塞尔全部思想的萌芽结构。”（《声音与现象》，1/51）
当然，这里首先要说明的是：把现象学中的符号问题放在如此重要的位置上是德里达的做法而不是胡塞尔本人的主张。因为如所周知，在胡塞尔所确定的意识奠基顺序中，最为基础的、可独立成立的意识行为是感知，而不是符号意识。[④]此外，胡塞尔本人在《逻辑研究》中最看重的是作为意识现象学分析的第六逻辑研究，而不是作为语言现象学分析的第一逻辑研究。[⑤]尽管如此，这些事实并不会妨碍德里达对胡塞尔的批判性诠释的合法性。通过观视点和切入点的变化，诠释者确实有可能比原作者更好地理解作品，或者说，更好地发现和解决原作者所面对的问题。这不仅是德里达在面对胡塞尔现象学时所抱有的基本设想，也是诸多英美分析哲学家在讨论胡塞尔语言哲学思想时或多或少带有的意图。除此之外，从胡塞尔那方面看，在他所偏重的第六逻辑研究中也的确涉及到了感知行为与符号行为之间的内在关系，尽管德里达的阐述没有顾及到它们。
4、《声音与现象》副标题中的“导论”一词表明，德里达并不想明确地提出对胡塞尔符号意识现象学的批评，而只是想提出其中含有的可能问题。这实际上增加了理解的难度，因为读者很难分清胡塞尔本人的观点与德里达对它们的理解、发挥和置疑。
但总的说来，《声音与现象》已经算是德里达著作中相对而言较为清晰的一部。德里达和海德格尔在一点上相似：他们在早期还算是进行过科学分析的哲学家，在后期则完全属于罗蒂所说的“话语哲学家”或“变革哲学家”，亦即典型的“大陆哲学家”。因此，在胡塞尔与早期的德里达之间并不存在类似R. 罗蒂所说的在德里达和维特根斯坦之间的对立。[⑥]
在做出这几个前说明之后，我们开始转向德里达的问题、他的视角和进路、以及他所想得出的最终结论。
二、先验意识与先验还原的问题
虽然德里达的文字向来具有“拒绝理解”的恶名，并且被讥之为学术领域中的“达达主义者或具体派诗人”，[⑦]但相对来说，他早期的几部尤其是与现象学分析相关的著作还是显示了他所具有的学术研究基本功底和敏锐思想辨析能力。这里处在我们注意力焦点中的《声音与现象》更是其中的代表。
然而即便如此，德里达在这部书中仍然开卷有误。他的开篇第一句话尚无可指责：“《逻辑研究》（1900－1901年）开辟了一条道路，众所周知，整个现象学就是沿着这条道路深入发展。”但接下来的第二句便有问题：“直到这部著作的第四版（1928年），这条道路仍然没有指明任何根本的变化，也没有提出任何关键性的自身置疑。”[⑧]因为如所周知，胡塞尔在早在1907年期间便完成了从描述心理学向先验现象学的转变，故而《逻辑研究》第一版和第二版的差别甚至被认为要大于康德《纯粹理性批判》第一版和第二版的变化。如果这个转变还不算是“根本的变化”，那么在胡塞尔一生的发展中就没有什么“根本的变化”可言了，遑论1928年以后。
对胡塞尔做了十多年研究的德里达不应该不知道这个变化，因为他在这部著作中所要批评的一个主要对象便是胡塞尔的“先验意识”和“先验还原”，而这两个问题在《逻辑研究》的第一版还根本不曾出现。正是因为胡塞尔1907年前后完成、在1913年初次公开表露出来的“先验转向”，才使得现象学运动的第一批成员离他而去，甚至连以后才加入现象学运动的海德格尔等人，也从一开始就在内心里把胡塞尔的这个举动看作是对新康德主义的屈服。但胡塞尔本人却把这个转向看作是对《逻辑研究》的必然发展。所有这些，几乎是关心现象学运动的人都熟知的一个事实。
我们暂且不去追究德里达的这个误识或误导的究竟是有意还是无意，这个问题后面还会论及。这里需要提醒的是，在我们阅读此书的过程中还会遭遇许多类似的、即不知是有意还是无意的误识和误导。在这里我们只能说，胡塞尔在上世纪的前三十年里没有提出“任何关键性的自身置疑”的说法，是有悖于共识的，几乎也是无法借助任何诠释的手段而成立的。
当然，我们可以撇开这个“先验的转向”不论，即不去考虑先验维度在胡塞尔思想中的历史发生，而仅仅关注胡塞尔先验哲学的系统结构。这也是德里达的实际做法。他在对胡塞尔《逻辑研究》的批评中基本上没有顾及两个前后版本之间的差异，而把矛头直接指向胡塞尔的先验意识本身。他特别指出胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中提出了“‘无心灵的(seelenlos)意识’的基本可能性”[⑨]。这是指胡塞尔在该书第54节中所做的描述：“当然，一个无身体的、而且（即使听起来背谬）也是无心灵的、非人格的意识是可以想象的。这就是说，一个体验流，意向的经验统一体身体、心灵、经验的自我主体就是在这体验流中构成自身；所有这些经验概念、因此也包括在心理学意义上的体验概念（作为一个人的、一个活的自我的体验）在这体验流中都不会具有立足之点，并且无论如何都不会具有有效性。”[⑩]
实际上这种所谓“无身体的和无心灵的意识”的基本可能性并非像德里达所说的那样是在《观念I》中才展示出来，而是在《逻辑研究》第一版中就已经被提出了。胡塞尔在这时已经谈到“无心灵的心理学”的观念，并且认为，“对一门‘无心灵的心理学’的要求与对一门‘无物体的物理学’的要求是一致的；前者所指的是这样一门心理学，它不去顾及所有那些与心灵有关的形而上学假设——之所以不顾及，乃是因为这些假设只有在完善了的科学中才能成为明察——；后者所指的是这样一门自然科学，它首先拒绝所有那些关于物理之物的形而上学自然的理论。”（《逻辑研究》II/1，A 338-339）
很明显，这个观点与胡塞尔拒斥形而上学的做法是基本一致的。在开始心理学的探讨之前，“心灵”或“自我”也作为形而上学的预设而被搁置起来。换言之，这个意义上的心理学研究就意味着：不去讨论任何心理[11]之外或之上的东西。这样，“心理学”就与“心而上学”区别开来，一如“物理学”与“形而上学”的划分。
这个思路的走向与笛卡尔的第一哲学沉思也是相同的。当笛卡尔用普遍怀疑搁置了一切有效性之后，他所获得的最终确然性“cogito”也是无心灵、无自我、无身体的。只是他很快放弃了这个纯然的、“既无心灵、也无身体的意识”领域，立即推导出“sum”的结论，因此而重归“自我形而上学”或“心而上学”的家园。除此之外，在胡塞尔之前，我们还可以在F. 布伦塔诺那里发现“无心灵的心理学”的问题。[12]说到底，这样一种先验的观点并非胡塞尔的独创，尽管它不完全符合康德所赋予这个概念的原本意义。类似的概念和名称、思考和描述，在笛卡尔以来的欧洲哲学发展中不断出现。而且更早在东方思想中，如在佛教唯识学的发展中也出现过。胡塞尔毕生劳作所取得的一个重要贡献在于，用现象学的描述方法将它大幅度地细致化和系统化了。
需要提醒注意的是，胡塞尔在1913年的第二版中又删去了这段文字，并且重新承认一种作为“关系中心”的纯粹自我的观点。胡塞尔这个问题上的思路历程仍然与笛卡尔以及布伦塔诺的非常相近。应当说，在笛卡尔到胡塞尔的思想发展中明显贯穿着一条先验的发展线索。而在这个发展中，真正具有形而上学（心而上学）性质的并不是这个“无心灵的意识”，而是那个以后又被众人或多或少设定的“无意识的心灵”[13]。这个实事状态即使不是不言自明，也可以说是一目了然的。除非我们给“形而上学”以不同的意义，否则我们不可能说，胡塞尔提出的“纯粹意识”或“先验意识”是形而上学的预设，而他认可的“纯粹自我”或“先验自我”反倒不是形而上学的预设。
当然，接下来还可以说，胡塞尔在这里所说的先验意识或纯粹体验不仅是“无心灵的”，而且也是“无身体的”。这是胡塞尔现象学有别于以后法国现象学发展的一个关节点，甚至也是胡塞尔不同于舍勒现象学的一个关节点。总之，对先验走向的置疑和摈弃是胡塞尔以后的时代精神之主宰，除了一小部分人以外，大多数哲学家如今都离开了先验领域。德里达在这点上对胡塞尔的批判，至此为止并没有许多新意可言。他只是提出自己主张：“先验的意识除了是心理学的意识之外，不是任何其他的东西”（《声音与现象》，15/63），却没有提出任何论证性的反驳。
三、平行论与双重性的问题
或许德里达在提出这一批评时所执的角度还有一些值得关注的地方。他是从胡塞尔所描述的先验意识与心理意识之间的平行性切入问题的。在他看来，由于先验维度的提出，出现了在先验意识与心理意识之间的平行性问题。这个问题贯穿在从《逻辑研究》到《观念I》、直至后期《笛卡尔式的沉思》的整个思想发展过程中，并且引发出诸多的困难。他甚至认为，“所有这些困难都被包容在‘平行论’这个扑朔迷离的概念之中”（《声音与现象》，13/62），“平行性的概念将胡塞尔现象学的全部的谜都集于一身”（同上，37/82-83）
对于胡塞尔思想中先验主义走向的必然性，笔者在其他文字中已经做过较为详细的论述。[14]简言之，《逻辑研究》第一版中遗留的许多问题不通过先验的转向是无法得到彻底解决的。而胡塞尔将哲学视为严格科学的立场决定了他必须寻求彻底的解决方式。笔者在这里并不想论证，究竟是先验转向造出的困难多，还是克服的困难多，因为这样一种思考取向本身还处在思维经济原则的作用范围内。[15]需要考虑的更多是这样一个问题：这些困难的产生是否的确如德里达所说，乃是因为在本体论上没有什么东西与先验意识和经验心理这两个领域以及与之相关的先验现象学的还原和心理－现象学的还原相符合。也就是说，先验领域是胡塞尔先验现象学的虚构，而且这种虚构恰恰在支撑着这门学科的成立。按德里达的说法，“如若没有这样一种双重化（它的严格性不会容忍任何模棱两可）的可能性和对这种可能性的认可，如若没有在这两种悬搁行为之间延伸的不可见间距，那么先验现象学就会从根源处被摧毁。”[16]
德里达在《声音与现象》中的一个主要意图便是通过对在先验性和世间性之间的差异的消解，铲除对先验领域的虚构。或者也可以说，解构先验意识并因此解构先验哲学。他直截了当地把这种差异看作是一种“乌有”(rien)、“一种并不区分任何东西的差异”（同上，15、12/63、61）。细究起来，德里达在这里仍然没有提出新的观点。因为对先验现象学领域与现象学的心理学领域之差异的消除与对先验意识的否定是一而二、二而一的。进一步的分析还会表明，德里达对平行论的反驳和消解仍然是外在的。
德里达在这里所说的“双重化”也就是胡塞尔所说的“平行性”[17]，而德里达所说的“两种悬搁行为”也就是胡塞尔所说的“先验现象学的还原”和“现象学心理学的还原”。它们涉及到先验意识和心理意识两个研究领域以及先验现象学与现象学心理学两门学科的相互关系。这种平行性在胡塞尔那里确实具有不容含糊的严格界定。他在《观念I》中明确地说：“纯粹现象学不是心理学，并且它之所以不是心理学，原因不是偶然的划界和术语，而是其根本的原则。
尽管现象学为心理学提供了如此大的方法意义，尽管它为心理学提供了如此根本的‘基础’，它本身作为观念科学却不是心理学，正如几何学不是自然科学一样。甚至它们之间的区别比上述比较中的区别［即几何学与自然科学的区别］更彻底。”（《观念》I，4）对于胡塞尔来说，先验意识相对于心理意识是一个更为原初的领域，或者说，后者奠基于前者之中。德里达也注意到了胡塞尔所强调的这个奠基关系，并将此表述为：“纯粹心理对作为原－领域(archi-région)的先验意识的依附”（《声音与现象》，12/61）。也就是说，心理意识是从先验意识中构成自身的，因此，先验意识的有效性不会包含在心理意识的有效性之中，但先验意识的构成却会决定心理意识的构成。
除此之外，胡塞尔对先验意识和心理意识之间的平行性还有另一个值得留意的描述。这便是他在20年代阿姆斯特丹讲演中所做的解释，德里达也注意到了这个解释：“这种平行意味着：一种在个别性和联结上就所有的和任一的方面都平行的相应状态(Entsprechen)、一种在完全特别的方式中的差异状态、但却不是在某种自然意义上的分离状态、分开状态。”（《胡塞尔全集》IX，342）
胡塞尔在这里一方面强调在特别方式中的差异状态，另一方面又强调不是在自然的意义上（或“在通常的意义上”）的分离状态。“必须正确地理解这一点”，他补充说，“我的先验自我作为先验的自身经验的自我明见地‘有别于’我的自然人的自我，但却不是一个在通常意义上的第二者、与此分离者、一个在自然的相互分离中的双重性。”（《胡塞尔全集》IX，342）。
究竟如何才能正确地理解这种既分又不分的状态呢？应当说，这里并不存在德里达所说的“双重性”和“双重化”。当胡塞尔在前面引文中说到“双重性”(Doppelheit)时，他是在否定的意义上使用这个词。他把“双重性”看作是对先验意识领域和心理意识领域的自然的、通常的理解方式的结果。但是，正如他在《观念I》的引论就竭力想要说明的是：要想理解现象学所研究的是一种什么样的“意识现象”，必须首先具有先验的观点。他也将这种观点称之为“哲学的观点”，这种观点与日常的“自然观点”是完全不同的：“现象学所研究的是‘意识’，是所有的体验种类、行为、行为的相关项，这是一个事实，但这个事实并不会对我们在上面所确定的在现象学与心理学之间的差异带来丝毫改变。当然，对于传统的思维习惯而言，要花费很大力气才能看到这一点。”（《观念I》, 3）
因此，要想理解先验（或纯粹）现象学与现象学的心理学的差别，必须先有观点的转换。惟有从先验的观点出发，才能看到先验的领域以及它与心理领域的差别。这种观点转换，并不是指对一个与原有领域相并列的新领域的发现，不是指原有的一个领域被双重化为两个领域，也不是像德里达所说的那样“一个是内世界的，另一个是外世界的”（《声音与现象》，16/64），而更多是指对同一个领域的不同角度的观视，它为我们提供对此领域的不同图像。用胡塞尔在阿姆斯特丹讲演中的话来说，“显而易见，这是一种由先验悬搁所提供的单纯的观点变化，它把我的纯粹心理学自身经验（心理学意义上的现象学自身经验）转变为先验的自身经验。”（《胡塞尔全集》IX，342）
关于胡塞尔所设想的现象学与心理学之间的关系问题，学界已经有过许多讨论[18]，笔者在这里并不想展开这个问题。需要说明的只是一个在胡塞尔与德里达之间的观点对立：德里达否认在先验领域与心理领域之间的差异，因此也否认先验领域的存在；胡塞尔则似乎预先提出了对此立场的反驳，他认为停留在自然的、通常的、传统的观点中而转入先验的观点，就无法看到在先验领域和心理领域之间的特别差异。——很奇怪，德里达在这里似乎代表了传统的观点。
由于这两种对立的坐标系是在不同的思维前提下形成的，因此在这里无法谈论相互间谁克服谁、谁解构谁的问题，至多只能涉及相互间的奠基与被奠基、包容与被包容的可能。
四、生命与声音概念的引入
尽管德里达把先验性与世间性的差异、“先验心理主义”的组合称之为“最诱惑人和最细致入微、但也是最含混的”（《声音与现象》，14/63）并加以否认，但他仍然以一种不无悖谬的方式来谈论这两者的联结，并且由此引出“生命”(vivre)的概念：“使这两个平行者的特殊统一得以成立的，并且通过自身的分裂而把先验者与它的异在最终焊接在一起的，就是生命。” （同上，16/65）
这个意义上的“生命”实际上相当于宽泛意义上的“生活”或“活动”。易言之，生命(Leben)就意味着活性(Lebendigkeit)。因为，无论是先验意识还是心理意识，都是以体验流的方式进行的：一方面，所谓“‘无心灵的意识’……就是先验的、活的意识”；另一方面，“事实上很容易注意到，‘心理’概念的核心就是作为自身关涉的生命，无论它是否在意识的形式中进行。”在这个意义上，它们都是“生活的”或“活动的”意识。根据这种对胡塞尔的理解，德里达把“生命”解释为先验意识和心理意识的“共同根基”，无论这里的生命是指“先验的生命”，还是指“经验的（或一般世间的）生命”（同上，10-11/59-60）。这样，在德里达看来，“生命便是一个先于还原并且摆脱所有那些由此还原所揭示的分裂的名称。”他甚至认为，现象学，即他称作“在观念性形式中的在场形而上学”的现象学，同时也就是“生命哲学”。（同上，10/59）
“生命”因此而成为“超－先验的”生命。德里达没有说明，这里所说的“生命哲学”是否与狄尔泰等人所倡导的“生命哲学”有相同之处。但他显然赋予这个意义上的生命以独特的意义，它既不是生物学意义上的生命，因而它不会死（同上，68-69/109）；也不是胡塞尔所说的日常生活世界(Lebenswelt)中的生活：“把握到这个生命／生活概念的是一个评判机制，它不再是前先验的素朴性、日常语言或生物科学的评判机制。”因此，德里达本人最终也认为，应当用另一个名称来命名它。（同上，17/65）
至此，德里达已经是在沿着自己的思路前行了。顺着这个思路，他提出另一个在他看来足以构成现象学核心的概念：“声音”。在陈述了“生命”概念的涵义之后，他不无突兀地提出一个命题，即意识的特权就是声音。这个命题起先是以假言命题的样式出现：“如果意识的特权（胡塞尔从未询问过这个特权究竟何在，尽管他对意识做出了如此引人入胜的、无穷无尽的、并且在许多方面都是革命性的沉思）无非就是活的声音的可能性，那么人们就不会对现象学所做的那些坚持不懈的、迂回曲折的、刻苦勤勉的努力感到惊异，这些努力就在于：维护言语(parole),并在逻各斯(logos)和音素(phóne)之间系上一条本质的纽带。”而后德里达再次以直言命题的形式强调：“作为意识的在场的特权只能借助于声音的突出力量而得以确立，这是明见的，当然，这个明见性在现象学中从未占据过主导地位。”（同上）
这些论述给人的印象是：德里达看到了在现象学中实际隐含着的（甚至是明确显露着的）、但却未受到足够关注的关节点。对这个关节点的指出和把握可以使现象学的工作免去许多不必要的艰辛，并且使得许多困难迎刃而解。
因此，德里达说，这些可能“在呼唤一个回答。而这个回答就是：声音。”但他紧接着又说——这几乎已经成为德里达的风格——，“声音之谜充满在它于此看起来须要回答的所有事物之上。”（同上）如果我们不想把这两段话看作是自相矛盾的，即：声音既是答案又是问题，那么一个可能的解释就是：“声音”在这里既可以用作解决现象学问题的手段，同时本身也是现象学分析的对象。
至此，德里达完成他从胡塞尔的现象学和一般现象学出发向他所看到的声音现象学之中的引导，这个引导构成《声音与现象》“导言”的基本内容。在这里已经可以看到德里达的大致意向：《声音与现象》与其说是“胡塞尔现象学中的符号问题导论”，不如说是他所主张的“声音现象学”的导论。这当然不是一个批评，而只是一个事实的确定。需要批评的仅仅是：这个从胡塞尔先验问题置疑到声音问题提出的过渡并不顺畅。例如我们至此始终无法确定，倘若先验领域本身是一种虚构，那么声音的中介作用还存在于何处，以及如此等等。最近的一个疑问还在于：“生命”概念与“声音”概念的内在联系究竟是怎样的，一种可能是：“声音”就是“生命”的异名。另一种可能是：“声音”是体现“生命”的一种方式，因为德里达在这里谈及“活的声音”（同上）。——后面我们会看到，德里达本人始终没有提供一个明确的答案。
以此方式，我们随德里达的引导而进入到他所理解的胡塞尔现象学的符号问题之中。
五、语言、符号意识的结构、声音
在谈及“观念性的在场”和“先验的生命”等等复合问题时，德里达曾在《声音与现象》的“导言”中说：“在语言问题尚未被克服之前，这样的申言总是来得太早。因为惟有语言才是在场与不在场的游戏的中介。”（《声音与现象》，10/59）一系列的表述明确地表明，语言问题实际上在德里达这里获得了一个在胡塞尔那里不曾有过的凸显地位。德里达选择胡塞尔的第一逻辑研究为他的突破口，一个明显的用意就在于，他想强调语言在现象学中应有的重要位置。这个做法与他当时所处的“向语言的转向”的大气候是同步的。[19]
的确，在胡塞尔的意识现象学中，语言问题虽然处在“较高的位置”上，但却从未具有中心的或基础的位置。虽然胡塞尔在《逻辑研究》的第一研究中便探讨“表达”与“含义”的问题，但现象学的意义理论和语言分析在他哲学中只占有第二性的位置。这乃是因为，胡塞尔把认识成就的第一形式归属于感性的感知。而与意义相关的是语言陈述和判断，它是奠基于感知、想象等等直观行为之上的意向活动，具体地说，它是非直观的符号行为。语言哲学因此在胡塞尔哲学中只具有在意识哲学之后的位置，符号意识也必须奠基于直观意识之中。正是因为这个缘故，现象学在总体上具有不同于英美语言分析哲学的本质特征。[20]
所谓符号意识在直观意识中的奠基，或者也可以说，非直观行为在直观行为中的奠基，是胡塞尔通过意识行为分析而确定的存在于各个意识行为之间的一个基本奠基关系。非直观行为之所以必须奠基在直观行为之中，是因为前者不具有自己的感觉材料，因此必须借助于后者。例如，任何一个符号都必须通过感性的方式显现出来，而后才可能行使符号的功能。这个意义上的符号也被称之为“感性符号”，诸如被发出的一组声音、纸张上文字符号以及其他等等。一个没有任何感性辅助的纯粹符号是不可能的。换言之，符号行为的本质结构决定了，它必须借助于直观行为所提供的感觉材料才能进行。由于直观行为包括感知行为和想象行为，因此，“被发出的一组音响”、“纸张上文字符号”都可以是想象中的，它们不是严格意义上的感觉材料，而更应当被称作“直观材料”。
这里所提到的“音响”(Laut)并不等同于德里达所说的“声音”(voix, Stimme) [21]，因为“音响”在胡塞尔那里属于感性的（或直观的）、物理的表述现象。[22]如前所述，它在任何符号行为中都不可或缺，就像在图像意识中的物理图像一样。[23]而德里达所说的“声音”却并不具有这种性质。“声音”在他看来并不需要被发出，哪怕是以想象的方式。他在《声音与现象》中用一章的篇幅来论述“保持沉默的声音”。对他来说，“胡塞尔没有赋予有声的实体或物理的声音、内心世界声音的躯体以一种与逻各斯一般的原初亲和力，而是将它赋予给现象学的声音……”。德里达在书中始终没有用胡塞尔所具有的那种明晰性来描述这个意义上的“声音”究竟是什么。他在此只是将它与“在其先验的身体性中的声音”、“呼吸”以及某种“意向的赋灵”并列而论，后者可以“使语词的尸体变为肉体，使‘躯体’变为一个肉体、变为一个‘精神的’‘身体性’，如此等等。在这个意义上，他也把“现象学的声音”等同于“面对世界的不在场而继续说话并且自身继续在场——自身继续倾听——的精神肉体”（《声音与现象》，18/67）。
这个意义上的“声音”，在胡塞尔的现象学分析中是无处可寻的。在他对语言表达式的多重划分中没有这个基本因素的位置。 “声音”并不是感性的、物理的现象，因此德里达说，“一种‘世间’的客观科学几乎不能向我们传授任何关于声音的知识”（同上，101/137）；“声音”也既不是被理解为标识者（符号），又不是被标识的东西（客观的含义或客观观念的统一），因而“声音”也不成为现象学含义学说的讨论对象。据此，德里达有理由将“声音”视为他为现象学所贡献的一个关键概念。他曾用海德格尔式的和胡塞尔式的术语来描述这个“声音”：“从结构上来论证，没有声音，任何意识都是不可能的，声音是在普全性形式中的在自己之旁的存在、一同意识(con-science)。声音就是意识。”[24]
六、符号现象学的要素与“纯粹表述”的可能性
无论如何，从总体上看，“声音”究竟意味着什么？这个问题对我们来说至此还是一团模糊。但许多迹象表明，德里达把它理解为现象学的“纯粹表述”。这种表达是在自语的情况中显露出来并被把握到。[25]当然，更好的办法是：在能够做出这个确定之前，我们沿着德里达的论证途径进一步向前走。
德里达用了很大的篇幅来引导读者走向胡塞尔第一研究的第8节“在孤独的心灵生活中的表述”，也就是胡塞尔所说的“孤独的话语”或德里达所说的“自语”。但这个引导显然是必要的，我们在这里可以做一个简短的提要。
首先要说明，表述在胡塞尔那里是指“有含义的符号”（参见第一研究第5节）。这意味着，符号的概念要比表述的概念更宽泛，因为还存在着没有含义的符号。但是，“表述”概念的范围又可以比“符号”更宽泛；因为胡塞尔的分析表明，并不是所有“表述”都与“符号”有关。只有在告知的话语中，在“传诉”中，“表述”才与“符号”交织在一起，而在孤独的心灵生活中，“表述”则可以在独立于“符号”的情况下发挥含义的作用（《逻辑研究》II/1，A 24/B1 24、A 32-36/B1 32-36）。[26]
这里我们已经涉及到“纯粹表述”的问题了。胡塞尔认为，表述的基本的和首要的功能是交流。交流构成表述的本质。但是，他同时指出，“即使在与自己的交往中并不告知的心灵生活中，表述也被赋予一个重要的角色。很明显，这个功能的变化并不会改变表述的本质。表述一如既往地具有它们的含义，并且具有与在交流话语中同样的含义。”（同上，A 35/B1 35）
这里需要对一再出现的“含义”这个概念（包括与它相关的“含义指向”概念）做一个简短说明：胡塞尔在他的意义（含义）理论中区分含义和含义指向，在符号行为中，含义是同一的，它背后的根据是种属的同一，具有客体的相关性。而含义指向是一个指向含义的意向行为，它是个体的，与个别的主体行为相关联。意义理论要讨论的是在同一的含义与杂多的个体含义指向之间的复杂关系。在以后的《观念I》中，胡塞尔也借用古希腊的一对概念而将它们称作“意向活动”(Noesis)和“意向相关项”(Noema)。它们的确切意思是指：赋予意义的行为和由此而构成的一个行为的意义统一。[27]
在做完这个简单说明之后，我们来考察胡塞尔的一个命题：在含义与表述之间存在着一个本质联系。胡塞尔认为，“在表述这个概念中含有这样的意思，即：它具有一个含义。如前所述，正是这一点才将它与其他的符号区分开来。因此，确切地说，一个无含义的表述根本就不是表述”（《逻辑研究》II/1, A 54/B1 54）。
由此可见，含义是包含在表述中的本质性的因素。那么，什么是表述中非本质的东西呢？胡塞尔认为，一个表述所具有的传诉的功能不是根本性的。也就是说，一个表述是否进行传诉，是否告诉我们什么[28]，这不属于表述的本质。例如，在孤独心灵生活中的表述就不具有传诉的功能，但却仍然可以被看作是表述。因此胡塞尔说，“表述的含义，以及那些本质上包含在表述中的东西，与表述的传诉功效是不可能相等的。或者，难道我们应当说，我们在孤独的心灵生活中也在用表述进行着传诉，只是这种传诉不是针对第二者进行的而已。或者，难道我们应当说，孤独的说者是在对他自己说，语词对他来说也是符号，即他自己心理体验的指号？我不相信可以提出这样的见解。”（《逻辑研究》II/1，A 35/B1 35）
对此，德里达的解释是：“表述‘原初的职责’就在于完成告知的功能。尽管如此，如果表述履行它的这个交流的功能，它就永远不会是纯粹的它自己。因为，惟当交流的功能被中止时，纯粹的表述功能才能显现出来。”（《声音与现象》，47 /91）可以看出，德里达基本再现了胡塞尔的这个意向，尽管在胡塞尔那里从未出现过“纯粹表述”这样的说法[29]。这个意义上的“纯粹表述”，是指在排除了（或者说，还原了）表述的非本质因素之后留存下来的那些表述部分。
这样，“孤独的心灵生活中的表述”便与 “交流功能中的表述”相对而立。前者可以说是代表了表述的本质所在。这个本质就是：表述是有含义的符号。即使表述不告知什么、不传诉什么，它们仍然“一如既往地具有它们的含义，并且具有与在交往话语中同样的含义”（《逻辑研究》II/1，A 33/B1 33）。
至此为止，德里达还没有离开胡塞尔的思路轨迹。只是当德里达因此而得出自己结论时，他与胡塞尔的差异才逐步显露出来。
七、向孤独心灵生活的还原与德里达的两个基本意向
胡塞尔在《逻辑研究》第二卷中只用了一节的篇幅来讨论“孤独心灵生活中的表述”的问题，而德里达的整篇文字都可以说是围绕这个问题来展开的。因此，“孤独心灵生活中的表述”问题显然是德里达所发现的突破胡塞尔现象学的一个切入点。
在随胡塞尔确定“纯粹表述”的事实之后，德里达立即从中得出一个重要的结论：“作为不在场的与他者的关系是表述的不纯粹性。因此，为了在语言中还原掉指示，并且使纯粹表述得以确立，就必须将这种与他者的关系搁置起来。”（《声音与现象》，50/94）这个结论直接把表述的交往和自语的特性与交互主体和主体的关系联系在一起。语言问题与社会性问题被放到了同一个层面上。
现在还不能说这个结论有悖于胡塞尔的本意。因为，在一定意义上的确可以把“孤独心灵生活中的陈述”看作是一种现象学还原的结果。它意味着，纯粹的陈述可以在不考虑他人的情况下进行。但是，德里达随后又把这个结果做了更进一步的扩展，即：用后《逻辑研究》的术语来形容这个在《逻辑研究》中进行的“还原”：“向独白的还原隐含着对经验实存的加括号”（同上，54/97）。也就是说，纯粹的陈述不仅可以在不考虑他人的情况下进行，而且可以在不考虑整个现实世界（世间）的情况下进行。至此，胡塞尔本人已经无法在这个扩展了的结果下签名。
但德里达本人的两个基本意向在这里已经呼之欲出。首先，胡塞尔的所谓“向独白的还原”被他等同于先验的还原。对此，他在另一处说得更明确：“以‘孤独心灵生活中的表述’为题的第8节开辟了一条道路，它在两个观点上是与《笛卡尔式的沉思》中向本己性的单子领域的还原道路平行展开的，即：在心理的东西和先验的东西之间的平行，以及在表述性体验的层次和体验的层次之间的平行。”（同上，51/94-95）这意味着，在自语中的表述活动和交流中的表述活动之间存在着平行性，而这个平行性与前面所说的心理意识与先验意识之间的平行性又是平行的，即相一致的。
如果这个说法成立，那么德里达在《声音与现象》一开始就显露出的那个常识错误就可以被看作是他有意提出的一个命题：在胡塞尔那里不存在“先验的转向”，因为先验的维度早就存在于《逻辑研究》之中，“书上的每一页都可以读到本质还原和现象学还原的必要性”（同上，51/1）。于是，胡塞尔上世纪前十年自认为和被认为曾经历过的内在转变，在德里达这里被一笔抹消。——由于这个命题主要涉及哲学史的解释，因此我们不打算在这里做出回应，而是主要关注德里达的第二个诠释意向。
这个意向在于，德里达认为，如果存在着纯粹表述的可能性，那么物理的表述现象就不再是必须的。胡塞尔在第一研究中对表述所做的三重划分在这里受到了置疑，甚至可以说，受到了进一步的还原。既然与他人的交流已经不是必需，那么与他人交流的物理中介和手段也就不再是必需的。因此，在自语的情况中，德里达认为，“我不再继续需要物理的通道，或某种形式的共现一般的通道。”[30]他在另一处还说，“这种向内心独白的还原的第一个好处就是，语言(langage)的物理发生看起来是不在场的。”（同上，51/95）
德里达的这个意向所导致的可能结果不仅在于否定胡塞尔对表述之本质的三重划分，而且还可以进一步引发对胡塞尔所确定的整个意识奠基层次的否定。后面这个进一步的结果对于胡塞尔现象学所建立的意识理论体系来说可以是毁灭性的。[31]
这个奠基层次——如所周知——可以为作为第一哲学的理论哲学提供论证，因为意向性在这里成为意识一般的本质基础，通过意向性而构造起对象的认识行为（对象化行为）也就成为所有情感行为（非对象化行为）的基础。在这个意义上，实践活动建基于认识活动之上，相关的实践哲学自然也就建基于理论哲学之上。如果这个奠基顺序被推翻，那么理论哲学作为第一哲学的地位也就被推翻。
但德里达在当时似乎还没有走得那么远。对这样的奠基顺序，他想置疑的更多是：符号意识是否必须奠基在直观意识之中。对此，他在《声音与现象》中用了很多的笔墨来分析《逻辑研究》的“多重混乱”（更确切地说是四重，参见同上书，70-71/111）。这里提到的第一个混乱就是：“首先是在其纯粹表述性中，各个表述现象被看作是想象表象”。接下来的三个混乱也都与想象的问题有关。实际上，《声音与现象》第三章的大部和第四章的全部都与表述中的想象问题有关，第四章结尾所列出的四重混乱是前面分析的一个总结。而以后的各章（第五章至第七章）也无一不与纯粹表述中的想象有关。如果说海德格尔在存在问题上对胡塞尔现象学的借助与突破主要表现在第六逻辑研究的第五章和第六章中，尤其是在其中的第45节中，那么德里达在对胡塞尔现象学的诠释与解构就主要表现在对第一研究的第一章中，尤其是在第37节中。
八、纯粹表述中的想象问题
德里达所说的“纯粹表述中的想象”与胡塞尔在第8节和第9节中的一段说明有关。如前所述，德里达认为，如果存在着纯粹表述的可能性，那么物理的表述现象就不再是必须的。对此，他认为可以在胡塞尔的说明中找到依据。他所一再引用的胡塞尔原文是：
“符号的此在并不引发含义的此在，更确切地说，并不引发我们对含义此在的信念。被我们用作指号（记号）的东西，必定被我们感知为在此存在着。这一点也适用于在告知的话语中的表述，但不适用于在孤独的话语中的表述。在孤独的话语中，我们并不需要真实的语词，而只需要被表象的语词就够了。在想象中，一个被说出的或被印出的语词文字浮现在我们面前，实际上它根本不存在。我们总不能将想象表象或者甚至将想象内容与被想象的对象混为一谈吧。这里存在着的不是被想象的语词声音或者被想象的印刷文字，而是对这些声音或文字的想象表象。这里的区别和在被想象的半人半马怪与关于半人半马怪的想象表象之间的区别是相同的。语词的不存在并不妨碍我们。但它也不会引起我们的兴趣。因为对于作为表述的表述的功能来说，语词的存在与否无关紧要。”（《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）
胡塞尔在这里所说的“作为表述的表述”，基本上可以被理解为“表述本身”，或德里达所说的“纯粹表述”。而胡塞尔所说的“语词的存在无关紧要”，则意味着：在纯粹表述中，由于我们只须自言自语而无须与他人交流，因此，表述的物理现象或感性符号是可有可无的。在这里，我们甚至可以进一步说，胡塞尔认为，在纯粹表述的情况中存在着一种无需借助感性符号的“私人语言”。[32]
但这种无需物理表述现象的“私人语言”究竟是通过什么方式来进行的呢？如果在纯粹表述中没有感性符号，那么表述究竟还算不算是符号行为呢？从上面的引文可以看出，胡塞尔认为，在纯粹表述中，符号显示依然存在，只是并非以感知的方式，而是以想象的方式。
单就这一点来看，德里达并不能对胡塞尔提出任何实质性的置疑。因为即使胡塞尔认为在表述本身中可以缺少感性符号，他也仍然坚持其中想象符号的不可或缺，而想象活动本身仍然从属于胡塞尔意义上的直观活动领域。在这个意义上，符号行为仍然需要奠基于直观行为之中。这和胡塞尔所描述的图像意识情况有相似之处，在图像意识中不可或缺的是一个物理图像，无论它是以感知的方式还是以想象的方式出现，否则图像行为就无从谈起。——这里并不存在德里达所说的混乱。
我们还可以从另一个角度来考察这个问题。事实上，胡塞尔的描述是非常严格的。他在第9节中还说：“如果我们现在撇开那些特别属于传诉的体验不论，而是从表述本身所包含的差异上来考察表述——无论表述是在孤独的话语中，还是在交往的话语中起作用，表述都包含这些差异——，那么有两样东西似乎会保留下来：一是表述本身，二是它所表述的作为它的含义（它的意义）的东西。”（《逻辑研究》II/1，A 37/B1 37）这意味着，胡塞尔本人将表述的本质要素还原到两点上：表述和含义，更确切地说，表述的活动和被表述的内容。接下来，胡塞尔说，“正是由于行为，表述才不单纯是一个语音。表述在意指某物，并且正是因为它意指某物，它才与对象性之物发生关系。”（同上）也就是说，与所有意识活动的情况相似，在表述活动这里，我们也可以区分出实项的成分和意向的成分：“实项的”是指在物理表述现象（广义上的感性符号）意义上的直观材料，“意向的”是对特定含义的意指，也可以说，将某个符号理解为某个意义的活动。
因此，严格地说，物理的标识者（实项成分）、标识活动（意向成分）是任何一个表述活动所不可或缺的本质。而被表述的内容在胡塞尔看来是每一个表述中都包含的意义[33]。
就此而论，上面提到的那个德里达命题（即：如果存在着纯粹表述的可能性，那么物理的表述现象就不再是必须的）还不能成立，因为，即使我们不需要被感知的符号、也仍然需要被想象的符号。
九、语言表述与意识体验的关系
德里达在第三章“作为自语的意指”中的论证，并不仅仅是要指出胡塞尔在符号行为奠基问题上的所谓“混乱”，而更多地是要把读者的注意力引到“处在这样一个问题式之中心的观念性(Idealit?t)概念”（同上，65/106）上来。
因此，现在还需要对胡塞尔的相关描述和德里达的上述命题做进一步分析。我们还要回到前面提到的德里达第二个基本意向上去。它意味着对这样一个问题的回答：如果德里达证明，或更确切地说，他试图证明，胡塞尔通过独白的例子，消除了表述中的“符号”（同上，69/109），即消除了物理的、感性的、真实的符号，那么他的这个证明的目的究竟何在？
对这个问题要分几步回答。我们先来看德里达的第一个论证。他把胡塞尔将物理符号从表述中消除出去的做法解释为：胡塞尔把孤独心灵生活的单纯意指活动看得要比交往中的传诉功能更为根本。当然，胡塞尔自己也曾把孤独心灵生活中的表述也称之为“思想仅仅以意指的方式被表述”（《逻辑研究》II/1，A 37/B1 36）。实际上，尽管胡塞尔没有明说，但几乎已经可以确定，这种单纯的意指活动与其说是表述，还不如说是笛卡尔意义上的“思维活动”了。因此德里达说，“从此刻起，符号的消除便与向表象的还原混淆在一起。”（《声音与现象》，65/106）。
这里所说的“向表象的还原”是颇有深意的。如果表述被还原为表象、想象、当下化活动，那么这时的表述已经不再是传诉、告知、交流意义上的表述了。语言表述已经转变为行为体验了[34]。用胡塞尔的话来说，“在自言自语时，语词绝不可能用它的标志心理行为此在的指号功能服务于我们，因为这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。”（《逻辑研究》II/1，A 36-37/B1 36-37）这样我们也就可以理解，为什么德里达要一再地指出，胡塞尔自己也已经不再把孤独心灵生活中的表述看作是真正的交流。（例如参见《声音与现象》，60/101、74/114，《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）
从传统的观点来看，当我们对语言的使用不带有交往目的时，例如在出声的或无声的自言自语时，这种语言活动就无异于思维活动了。德里达把“纯粹孤独的概念”等同于“现象学意义上的单子概念”（同上，87/124），也是看到了这个传统。实际上，早在柏拉图那里，这种自言自语就已被等同于独自进行的意识活动。它或者被看作是前语言的、前表达的——如在柏拉图、胡塞尔那里；或者被看作是与意识活动、思维活动同质的、同步的——例如在包括维特根斯坦在内的现代语言哲学家那里。德里达所要指明的就是胡塞尔的这一立场：“胡塞尔相信有一个前表述的和前语言的语言层次。”（同上，38/81）“胡塞尔——我们将会看到——肯定想为体验预留一个‘前表述的’、原初的、宁静的被体验之物层次。”（同上，17/65-66）
同时德里达也在这里难得明确地表达了他与胡塞尔的分歧：他不赞同把表述的交往功能看作是可有可无的东西而还原掉，因为在他看来，语言表述的层次并不是一个后于或低于意识体验的层次，不是一个奠基于意识体验之中的层次；或者用德里达自己的话来说，“语言表述不作为一个附加的层次而与一个‘前表达的’意义在场相衔接”（同上，110/144）。
如果说，在心理意识领域主宰着的是“直观”这个现象学的“原则之原则”，那么在语言表述领域主宰着的便应当是另一个原则。德里达在这里提出他的一个至关重要的命题：“对在场的表象是这个指明的核心。如果告知或传诉是一种指示性的，那么这乃是因为，他人体验的在场是无法为我们的原初直观所达及的。”（同上，49-50/93）也就是说，德里达最终认为，交往功能中的表述与孤独心灵生活中的表述一样，都是基础性的，而且它们各有自己的功能和职责。由于我们无法直观他人的体验，因此我们必须借助于表述。否则我们会像在孤独心灵生活中一样，只需进行单纯的意指活动就可以达到目的了。德里达据此而赋予交往功能中的表述以一个与孤独心灵生活中的单纯意指同等的地位，或者更确切说，他要恢复这个被胡塞尔通过“符号的消除”而剥夺了的地位。
可以说，在德里达对胡塞尔现象学的所有批评中，上面的命题中所提出的观点已经算是最具有“内在性”的，因为它是在采纳了胡塞尔的基本表述理论之后才开始提出诘难。这个诘难在于：当胡塞尔把孤独的心灵生活看作是语言交流功能的基础时，他没有看到语言表述活动的真正本质在于交流。将一个非真正交流的独白自语看作是表述的基础，这可以说是一种意识本我论的立场和预设。
当然，是把语言现象还原为意识现象，还是把意识现象还原为语言现象，这几乎成了一个划时代的标志。偏重语言的社会交流功能而忽略对意识体验的内在反思，这也是一个基于交互主体或他人、社会之立场和预设之上的时代精神。笔者曾在其他文字中指出，当代向语言的转向是交互主体之转向的直接结果。换言之，当他人和社会变得越来越重要时，语言和交流的功能也就会越来越受瞩目。
但我们在这里还不急于做出总结性的说明，而是要继续追踪德里达的思路。因为德里达在这个问题上并没有另辟蹊径，发挥和展开自己的思想体系，而是继续循胡塞尔的思绪前行。他对胡塞尔的解构意图要比人们想象的更为坚决。
这里还需要补充的仅仅是：尽管德里达否认胡塞尔在《逻辑研究》之后的任何实质性的思想发展，他也注意到：在十多年后谈到与表述相关的“层次”和“分层”时，胡塞尔已经指出到了将表述划分为两个层次的做法所带来的问题，并且告诫：“对分层(Schichtung)这个形象的说法不能期望太多，表述不是某种类似涂在表面的漆或穿在外面的衣服；表述是一个精神构形(Formung)，它在意向的底层行使着新的意向功能，并且与此相关地经历着从这个底层而来的意向功能”（《观念》I，288，《声音与现象》，110/144）这说明，胡塞尔对《逻辑研究》中的“表述”的双重划分有所保留。但我们在这里不得不放弃对这个问题的深究。
十、符号与观念的同一与差异
接下来我们要考察德里达的第二个论证。这个论证将会表明，德里达的所有这些努力究竟与“处在这样一个问题式之中心的观念性(Idealit?t)概念”（同上，65/106）有什么联系。
从胡塞尔的描述中可以看出，在内心独白的过程中，真实的（物理的、感性的）符号被想象的符号所代替。由于没有了真实的符号，实际上也就没有了通过符号而完成的指示(Anzeige)。这样，在独白中留下的仅仅是对含义的意指。但由于想象的符号还存在，因此胡塞尔在第一逻辑研究第5节中所做的“表述作为有含义的符号”的定义仍然有效。
在这里我们开始涉及到含义(Bedeutung)和意指(Bedeuten)的问题。前面已经说过，胡塞尔所说的含义，其背后根据是种属的同一，即观念的统一（或者说，观念单位）。而含义指向是一个指向含义的意向行为。在纯粹表述中，我们仅仅与纯粹的含义和意指活动打交道，因此德里达说，“纯粹表述就是一个意指活动的纯粹主动意向（精神、心理、生命、意愿），它用在场的含义来激活一个话语。”（同上，50/94）
但作为观念统一的含义本身是从何而来的呢？或者说，它存在的依据何在呢？胡塞尔认为是通过现象学的本质直观而能直接明见地把握到的意向相关项。而德里达则认为这是胡塞尔现象学的一个预设，“整个现象学都带有将观念的非现实、非实存说成是存在的主张。这个预先确定是现象学一般所说的第一句话。尽管观念性不实存，但它绝不是非存在。”（同上，67/170）
德里达的这个主张相当明确，而且将会在下面的论述中变得更加明确。甚至可以说，他的现象学解构的真正目标就在于这个意义上的观念性。即是说，他的中心意图并不是解构在第一研究“表述与含义”中得到表露的胡塞尔表述理论，而是胡塞尔的含义理论。语言表述的分析只是德里达的一个手段，正如他所说，“恰恰是语言才是这个在场与不在场的游戏的中介”（同上，10/59）但这里首先需要注意的是，他如何从语言符号表述出发来论证他的这个主张。
在前面的论述中可以看到，在纯粹表述中，物理的符号被还原掉，因而是不在场的，但纯粹表述仍然需要想象的符号。我们可以回忆一下胡塞尔的原话，“在孤独的话语中，我们并不需要真实的语词，而只需要被表象的语词就够了。在想象中，一个被说出的或被印出的语词文字浮现在我们面前，实际上它根本不存在。”（《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）。对此，德里达也做了描述，但经过了刻意的修改：“为了成为表述，并不需要一个经验的躯体，而只需要这个躯体的一个观念的和同一的形式，因为这个形式是通过一个意指而被激活的。”（《声音与现象》，52/95）
很明显，“真实的语词”和“被表象的语词”在德里达这里变成了“经验躯体”和“它的观念形式”。这个变化何以可能？
德里达至少为他自己所做的这个修改提供了几个方面的理由。首要的理由也就基于他所要证明的胡塞尔《逻辑研究》的几处混乱。
从胡塞尔的角度看，“真实的”(wirklich)和“被表象的”（vorgestellt）仍然是在直观范围以内的差异。但对德里达来说，这已经涉及到“实在的”(real)与“观念的”(ideal)之间的区别了，他也把它称作“实在的在场和被理解为表象的再现的在场”（同上，65/106）。这两个对立的差别是巨大的，因为前者类似于休谟的“印象和观念”的差别，而后者则处在柏拉图的“感性世界”和“理念世界”的区分方向上了。德里达在这里反倒是显露出了自身的混乱：他一方面批评胡塞尔在观念性的重复可能性问题上“越来越着迷于休谟的思想”（同上，70/110）另一方面又指责胡塞尔对观念性之存在的看法与柏拉图的理念观并无根本差异（同上，67/107）。但仔细的分析表明，实际上是德里达在这里把柏拉图的趋向相加于胡塞尔。或者也可以说，实际上是德里达自作主张地用他所理解的休谟式的胡塞尔来反抗他所理解的柏拉图式的胡塞尔。这一点主要表现在德里达把想象符号等同于观念或将观念还原为想象符号的做法上。他从几个角度出发来进行论证。
其一，由于胡塞尔说，“因为对于作为表述的表述的功能来说，语词的存在与否无关紧要。”（《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）因此，德里达认为，在纯粹表述中起作用的并不只是表象或想象，而是最宽泛意义上的中立性变更，是它才“开启了通向纯粹观念性的通道”（《声音与现象》，70/110）。这里所说的“中立性变更”，在胡塞尔那里是指对某种事物的存在与否的不执态或无兴趣。[35]
确实，在纯粹表述这里涉及到了“中立性想象”，即：被表象的符号严格地说是中立地被想象的符号。胡塞尔自己也证明了这一点：“语词的不存在并不妨碍我们。但它也不会引起我们的兴趣。”（《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）但是，需要注意，在纯粹表述中和在图像意识中一样，必定有几个立义在同时进行。[36]并不是整个纯粹表述都是中立化的行为，中立化的仅仅是对物理符号的立义，就像在图像意识中，对物理图像的立义也常常是中立化的一样。但是，我们很难说，在纯粹表述中我们也对通过物理符号所标识的含义无兴趣。情况恰恰相反，如胡塞尔紧接着所说的那样，“表述似乎将兴趣从自身引开并将它引向意义，将它指向意义。”（同上）
就此而论，在纯粹表述中，符号的存在与不存在并不能等同于观念的存在与不存在。与前面已经论及的问题相关，德里达在这里列出了一连串的错误等式：向独白的还原＝向中立化想象的还原＝将经验世间的存在加括号＝还原到观念性的存在上。我们从上面的论述已经可以看出，这里的每一个等式都或多或少是有问题的。
其二，由于胡塞尔认为，“在孤独的话语中，我们并不需要真实的语词，而只需要被表象的语词就够了。”（同上，A 36/B1 36）因此，德里达有理由推测说，“胡塞尔似乎想要在语言方面使用一个对实在和再现的基本划分”（《声音与现象》，51/102）。这个确定与前面对纯粹表述中的中立性变更性质的确定是一致的。[37]但德里达在这里特别提出的不是再现（想象）的中立性特征，而是它的再造性、重复性特征。
所谓“再造性”和“重复性”，是相对于“原造性”和“唯独性”而言。德里达认为，符号的特点就在于它的可再造和可重复，“一个‘只此一次’出现的符号不是符号。一个唯一特有的符号也不是符号。”（同上，62/103）与在前面的论证中对符号中立化的做法一样，德里达也在这里把符号的“再造性”和“重复性”置换为观念性所具有的特征。他自己也不否认、甚至还强调这一点：“胡塞尔认为，应当从属于那个被理解为表象的再现之秩序的只是表述，而不是含义一般。但我们却恰恰想要说明，这些再现——连同它们的再现性的变更——都是为每一个符号所一同设定的。”（同上，63/104）
虽然德里达在这段文字中的意思还比较含糊，但有一点可以确定，他——与胡塞尔相反——把再现的特征（再造、重复）从表述扩展到含义一般上，即扩展到观念上。他明确地说，“这种观念性甚至就是一个客体一般的在场可以在其中作为同一个而无限重复的形式。含义的非现实性、观念对象的非现实性与意义或意向相关项在意识中之蕴涵的非现实性都保证：对于意识来说，在场是可以无限重复的：观念的在场相对于一个观念的或先验的意识来说是可以无限重复的。”（同上，9/58）于是，德里达不仅把“纯粹重复的力量”视为“开启了通向观念性的通道”（同上，70/110）而且还把“绝对的观念性”等同于“无限重复的可能性的相关项”[38]。但是，他很快又把自己与胡塞尔混为一谈：“因此可以说，胡塞尔把存在定义为观念性，亦即定义为重复。”[39]
然而在胡塞尔那里，至少是在《逻辑研究》时期的胡塞尔那里[40]，观念性并不等同于可重复性，对观念的把握也不等同于对某个想象物的重复再现。否则，胡塞尔所说的“观念”或“本质”也就无异于康德所说的“想象力的焦点”（《纯粹理性批判》，B 672-673）了。——对此几乎不需要再做特别的论证了。[41]
十一、观念性、在场与形而上学批判
总的看来，德里达的意图已经逐步地显露出来：胡塞尔意义上的观念性（含义）已经在一定意义上被等同于符号、能指已经被等同于所指。[42]当然这里还存在着一个前提，它用德里达的话来说就是，“在独白中，在一个得到充实的表述的前提下”[43]。更严格地说，在这样的前提下，“不此在的符号指向观念的含义，后者同样是不此在的，但仍然是确然的，因为它们对于直观来说是在场的”（同上，54/97）。
到了这里，借用德里达的话来描述就是，“存在作为观念性的定义与存在作为在场的定义便以奇特的、佯谬的方式交会在一起。”（同上，67/107）但我们还需做一些说明：德里达所说“胡塞尔把存在定义为观念性”（同上，66/107）的说法是合理的——尽管他自己曾一再地用“中立化”的概念来解释胡塞尔的观念性——，胡塞尔的《观念II》全篇都在讨论这个意义上的本体论；德里达所说“存在就是在场”的说法也可以在胡塞尔那里成立，但前提是“在场”的概念需要被明确化。如果不在此的东西也可以被称作在场，就像在这里的引文中所表露出来的那样，那么“在场”就只能是直观的在场。
胡塞尔本人很少使用“在场／现前”(Pr?senz)这个概念，但在他所使用的“体现”(Pr?sentation)、“再现”(Repr?sentation)、“共现”(Appr?sentation)的概念中，都含有“在场”的词根。这都是与直观有关的范畴，更确切地说，是包含在直观中的因素。另一个与“在场”概念本质相关、而且本身构成“在场”概念之德文起源的是胡塞尔的“当下”(Gegenwart)概念，它也是在直观的范围内起作用，无论是“当下拥有”(Gegenw?rtigung)中的当下、还是“当下化”(Vergegenw?rtigung)和“共同当下”(Mitgegenw?rtigung)的当下。
如果比照这个“在场”的概念，那么可以说，观念性的东西在这里虽然得到了一个新的描述，但这里的“新”也只是概念的换新而已，实质性的内涵并没有变化。我们可以随德里达说：观念含义不是此在的，但却是在场的；我们也可以随胡塞尔说：观念含义不是被感知到，但却以某种方式被直观到。惟有当我们在德里达那里读到，现象学是“在观念性形式中的在场形而上学”（同上，10/59，130/162）时，我们才会注意到，德里达与胡塞尔之间的差异仍然存在着。
现在的问题是：“在场的形而上学”究竟是指什么？如果它指的就是传统意义上的形而上学，就是胡塞尔本人毕生想 “做一了结”的那些非直观的、空泛的问题和争论（参见《胡塞尔全集》XXVII，142），那么，越是明见地指明了胡塞尔的现象学终究是一种形而上学，也就意味着越是可信地证实了胡塞尔现象学的自身毁灭，越是可信地证实他对“一切原则的原则”的自身背离——从根本上说，也就意味着现象学不再是现象之学，而是不显之学、无象之学，即形上之学。但是，“在场形而上学”中“在场”一词的涵义表明，这种形而上学是一种直观的形而上学。如果这不意味着一个语词矛盾的话，就必须对这里的“形而上学”一词做一个新的解释。
尽管德里达在《声音与现象》的“导言”中就已经提出，“需要对我们在这里所讨论的形而上学概念进行更仔细的规定”（同上，6/56），但这个要求似乎最终也只是说说而已。尽管没有哪怕是大致的定义，德里达仍然在“克服形而上学”的名义下进行批评：还是在“导言”中，他质问：“认识的观念和认识的理论本身不就自在地是形而上学的吗？”（同上，3/53）。
对这个问题的答案是否定的，因为一方面，简单地说，在认识的对象上，必定会有形上和形下之分，但对认识本身的认识（这便是指认识论），则完全可以不是形而上的。在人类思想史上，佛教唯识学的发展已经表明，认识的观念和认识的理论并不必然是形而上学，甚至并不必然导致形而上学。而另一方面，如果认识论本身真的就是形而上学，那么我们就已经对形而上学做出了新的定义。整个近代哲学都可以据此而被改名为形而上学史，甚至古希腊的所有基本哲学意向都应当被等同于形而上学的意向。在这种情况下，胡塞尔也就会坦然地承认自己是这个意义上的“形而上学者”，它不过是“认识论者”的代名词而已。他一定会认为，唯认识论的趋向是不好的，但认识论对人类文化所做的贡献却是无法抹灭的。
除此之外，我们还可以关注在另一处出现的“形而上学”批评，即：如果在独白中，真实符号与想象符号的差异被胡塞尔重又转变为质料与形式的差异，那么德里达对这种现象学式的形而上学之批评便成为可能，因为在他看来，为形而上学提供论证的“对形式与质料的划分”，而这个划分“在活的在场的具体观念性中找到其最终的和彻底的合理根据”（同上，5/55）。这样，德里达便可以说，“通过对在《逻辑研究》的第一研究中所含有的、即便在胡塞尔较后期话语中也重未埋藏的各个根系的揭示，我们试图指明，这个已经指示出现象学之关节点的姿态正是对形而上学的原初意向的重复。”（同上，9/58）
这里出现的“形而上学”仍然不是胡塞尔所反对的那种在非直观意义上的空洞学说的代名词，而更多涉及到亚里士多德“第一哲学”意义上的哲学理论。因此，对胡塞尔现象学中这个意义上的形而上学的批评也不构成对现象学的颠覆。甚至早期海德格尔的“形式指号”和“形式直观”的理论，也可以被纳入到这个意义上的形而上学的语境中。值得注意的是，把形式看作是某种可以直观到的东西，恰恰导向对形而上学的最终基地的化解。德里达似乎也看到了这一点，因而他说，“尽管胡塞尔的描述是小心谨慎的，对‘语词’的那种或许是素朴的处理仍然在现象学中将一个在它的两个主要动机之间存在的张力继续保留下来，这两个主要的动机便是：形式主义的纯粹性和直观主义的纯粹性。”（同上，19/67）
但在我们看来，这两个动机之间的关系在现象学那里与其说是一种“紧张”，还不如说是一种“中介”或“调和”。胡塞尔在《逻辑研究》中始终着力于对形式化以及纯粹形式论的强调。这个逻辑学的理解在当时与数学家D. 希尔伯特在数理哲学中的形式主义立场不谋而合。但胡塞尔在此后、尤其是在第五研究和第六研究中所做的努力，实际上也为数理哲学中另一大流派直观主义提供了依据。在这个意义上，胡塞尔的《逻辑研究》既可以看作是形式主义的逻辑学宣言，也可以看作是直观主义的逻辑学宣言。
十二、结语：几点概括说明
1、与德里达的思想遭遇充满了悬念，因此并不感觉枯燥。无论是初读的印象，还是深入观察的结果，都表明他没有在理解上下许多功夫。这里的“理解”，不是说他对别人（如胡塞尔）的理解，而是指别人对他的理解。也就是说，他没有下功夫来使别人能更容易理解他。这个做法究竟是因为他不愿，还是因为他不能，我们还不得而知。
2、《声音与现象》中的德里达并没有明确地想要对抗现象学（这很明显地表现在他常常以现象学的名义说话这一点上），而只是想修正现象学、改造现象学，以免现象学遭到颠覆。他竭力去发掘那些他认为在以往的现象学中没有被重视的东西。这些发现显然与德里达当时所受到的法国现象学思想的影响。在这部小册子中，可以看到许多法国现象学发展的特有痕迹的流露，可以发现许多法国现象学思想的独特萌芽的孕含。可见的与不可见的现象学的区别、本我现象学与他我现象学的区别、历史主义与结构主义的区别、意志主义与智识主义的区别、本质主义与解构主义的区别，如此等等，在这里都有或多或少的透露。
4、在本文的论述中，我们基本上是跟随我们所把握到的德里达思路在走。而他看起来也在竭力依照他所把握到的胡塞尔思路在走。在发现他偏离胡塞尔的地方，我们每每予以指出，而后仍然循他的路径前行。事实上，这些偏离发生很多。例如，抹消胡塞尔的先验指向的实际发生、把先验领域和心理领域的平行性解释为双重性、用声音概念来取代先验生命的概念、把向独白的还原误解为对经验实存的加括号或先验的还原、把胡塞尔所说的“真实的语词”和“被表象的语词”转变成“经验的躯体”和“它的观念形式”、将观念性等同于中立化、可重复性，以及如此等等。之所以如此，或许是因为，德里达在胡塞尔现象学上花费的气力不如他的前辈如梅洛－庞蒂、勒维纳斯、利科（萨特除外）那样多；或许是因为，他过于偏好诠释的权利；或许是因为，他被过多的自己的想法所包围，急于要想展示它们，从而无暇去整理它们。
但无论如何可以确定的是，德里达在《声音与现象》中对胡塞尔符号现象学乃至整个现象学方法的解构，总体上还是外在的，只有少数几处例外。
