书籍：《宋明理学》
作者: 陈来
出版社: 生活·读书·新知三联书店
出版年: 2011-1
页数: 452
内容简介· · · · · ·
本书以二十几位理学思想家为主，叙述宋明理学的产生、发展和演变，以求揭示宋明理学的固有脉络和内在讨论。作者曾在北京大学开“宋明理学”课程，即以此为教材，本书内容全面、叙述简明，适于教学和自学之用。虽为教材，书中也有一些颇具特色的知识点，比如对于唐宋变革之际的庆历时代知识群体，如欧阳修、范仲淹等人，专辟出一章（书中第二章）着重拈出。
作者简介· · · · · ·
陈来，1952年生于北京，哲学博士生。北京大学哲学系教授、博士生导师。曾任哈佛大学等海外大学客座教授、国际中国哲学学会副执行长。现任全国中国哲学史学会会长、教育部社会科学委员会为患，以及多所大学的特聘讲座教授、兼职教授等。
目录· · · · · ·
序
引言
宋明理学的正名
宋明理学的内容
宋明理学的定位
第一章宋明理学的先驱
第一节中唐的儒学复兴运动
（一）韩愈
（二）李翱
第二节北宋前期的社会思潮
（一）困穷苦学
（二）崇道抑文
（三）尊经
（四）排佛
第二章北宋理学的建立与发展
第一节周敦颐
（一）孔颜乐处
（二）太极动静
（三）主静与无欲
第二节张载
（一）太虚即气
（二）两一与神化
（三）性与心
（四）穷理与尽心
（五）民胞物与
第三节程颢
（一）天理与道
（二）浑然与物同体
（三）定性说
（四）诚敬与和乐
（五）性与心
第四节程颐
（一）理与气
（二）动静与变化
（三）性理与气质
（四）持敬
（五）涵养与致知
第五节邵雍
（一）元会运世
（二）以物观物
（三）阴阳体性
第六节谢良佐
（一）穷理
（二）求仁
（三）尧舜气象
第三章南宋理学的发展
第一节杨时
（一）体验未发
（二）反身格物
（三）行止疾徐之间
第二节胡宏
（一）心为已发
（二）性立天下之大本
（三）性善不与恶对
（四）天理人欲同体异用
（五）心主乎性，心以成性
（六）察识涵养，居敬穷理
第三节朱熹
（一）理气先后
（二）理气动静
（三）理一分殊
（四）未发已发
（五）心统性情
（六）天命之性与气质之性
（七）主敬涵养
（八）格物穷理
（九）道心人心
（十）知先行后
第四节陆九渊
（一）本心
（二）心即是理
（三）论格物与静坐
（四）尊德性而后道问学
（五）收拾精神，自作主宰
（六）义利之辨
第五节杨简
（一）神明妙用
（二）不起意
（三）天地万物通为一体
第四章明代前期理学的发展
第一节曹端
（一）太极之动
（二）敬与乐
第二节薛瑄
（一）理气说
（二）格物穷理论
（三）心性功夫
（四）心之虚明
第三节胡居仁
（一）因气以成理
（二）明理与养气
（三）静而操持
（四）主敬无事
（五）论无事与放开
第四节陈献章
（一）静坐见心体
（二）求之吾心
（三）自然为宗
第五章明代中后期的理学
第一节王守仁
（一）心外无理
（二）心外无物
（三）格物与格心
（四）知行合一
（五）致良知
（六）四句教
（七）本体与功夫
第二节湛若水
（一）随处体认天理
（二）心包万物
（三）执事敬
（四）初心与习心
（五）知行交进
第三节罗钦顺
（一）理气一物
（二）理一分殊
（三）道心人心
（四）论格物
第四节王廷相
（一）元气实体
（二）理与气
（三）性有善恶，出于气质
（四）论作圣之功
（五）知识与见闻
第五节王畿
（一）顿悟与四无
（二）一念之几
（三）良知异见
（四）格物与致知
（五）论神、气、息
第六节王艮
（一）现成自在
（二）学乐
（三）淮南格物——安身
（四）万物一体
第七节罗汝芳
（一）赤子之心
（二）当下即是
（三）顺适自然
（四）天明与光景
（五）格物与孝慈
第八节刘宗周
（一）意念之辨
（二）独体
（三）诚意与慎独
（四）四德与七情
（五）义理之性即气质之本性
（六）道心即人心之本心
（七）心性一物，即情即性
（八）格物穷理
附李滉
（一）理自动静，理有体用
（二）四端理之发，七情气之发
（三）物格理到
《宋明理学》读书笔记
《宋明理学》是杨立华老师的老师陈来所作。杨老师在陈来老师的理解基础上做了更加精彩的解读。现在回想起杨老师的课，仍有梦幻般的感觉。
在学问上，杨老师未必比其他老师精深。但他磁性的嗓音，极为自信的观点，还有幽默的表达与金句，使得他的讲课极富感总力。这种感觉时常让我思考，阳明先生当年在书院讲学是否也是这般模样，终究是人能弘道，而非道能弘人。也因如此，仅凭文字记录实难记录杨老师讲课精彩程度万一。
后来杨老师的讲课笔记已经集结成书《宋明理学十五讲》，我也就不再另放笔记。感兴趣的朋友可以读一读，一窥杨老师讲课时的风采。
韩愈
768-824，字退之，昌黎人。出身寒微，三岁父母双亡，自幼刻苦学儒，是典型平民知识分子，古文运动领袖，诗文影响很大。代表作五原，《原性》《原道》《原毁》《原仁》《原鬼》。
1. 宣扬道统
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
儒家的核心精神、价值称为道，通过圣贤传承而成为一个传统。传统延续及作用依赖于一个接递过程和系统。圣人之道传延有两种方式，一是尧、舜、禹口授，一是周公、孔子、孔子精神传承。孟子后口授系统中断，精神承续没有出现，而自己发扬、传接了道统。
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉谓之道，足乎己无待于外谓之德。仁与义为定名，道与德为虚位。
道不仅是精神价值，还包含一整套仁义的道德原则、诗书的经典体系、礼乐的政治秩序等整个社会秩序。以“博爱”规定仁，重点在人对于他人的施爱，而不是内在精神品格。义是行为合适一定情境的准则。仁与义有确定内涵，道与德是不同思想体系共用的概念，没有确定内涵。澄清“道”的概念以反佛老斗争。
2. 推尊孟子
其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。故愈推尊孟氏，以为功不再禹下者。
释老之害，过于杨墨，韩愈之贤，不及孟子。…虽灭死而万无恨。
唐以前孟子地位如诸子，韩愈出于佛老斗争推尊孟子，作为儒家与其他学说斗争的典范，激烈排斥佛老。
3. 排击佛教
夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。
文化方面，佛教是异族文化，教义与中国固有文化、伦理秩序冲突，只应排斥，不应扶植。
古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷且盗也。
经济方面，寺院有土地与劳动力，有免税免役特权，成为逃避税役特区，平民负担日益加重。佛教破坏原有分工结构，非生产性人员过度增加，社会矛盾激化。
人其人，火其书，庐其居。
要求强迫僧侣还俗，焚烧佛教经典，没收寺院财产。
4. 阐扬大学
传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
《大学》作为政治伦理哲学，维护社会宗法秩序和伦理纲常，强调齐家治国平天下的社会义务，以此排击佛教。韩愈没有列举格物致知，因为首先要在政治伦理上抨击佛教，恢复儒学在社会结构中的地位，未深入儒学内部精神问题。
5. 论所以为性情
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。
性是天生本有的，情是后天与物接触发生的。
性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
性三品说和董仲舒没有本质不同，认为品类天生一定而不可变。所以为性者五，即仁义礼智信五德。上品人性以一德为主，兼有四德；中品只有一德而不充分，四德杂而不纯；下品突出违反一德，背离四德。
情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。
上品之性有上品之情，七情发无不中节；中品性情有些过度，有些缺乏，可努力合于中道。下品性情无法合乎中道。
宋代理学家认为韩愈对道有所见，但是没有践履功夫，未脱文人之习。是否有践履功夫是区别传统文士和理学思想家的重要标准。
周敦颐
1017-1073，字茂叔，湖南道县人。长期担任州县小吏，超然自得，人格境界拔出流俗。曾作《爱莲说》，莲的中正清直寄托了儒家人格理想。晚年定居庐山，名山麓小溪为濂溪，故称濂溪先生，为《道学传》列为道学之首。著《太极图说》《通书》。
1. 孔颜乐处
志伊尹之所志，学颜子之所学。
寻孔颜乐处是人生理想、理想境界问题。伊尹代表致君泽民，致力于国家治理、民众幸福；颜渊代表自我修养，追求圣人精神境界。
夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。
人应当有为道德价值和理想信念而超越物质追求的思想境界，有超乎富贵的追求是大，富贵不过是小，有见于大可以忘却小，内心实现高度充实、快乐。贫贱本身不可乐，但达到超乎富贵的境界，贫贱不会改变乐。这不是感性愉悦，而是精神享受的内在幸福，是人应当追求的更高境界。
伊川曰：使颜子而乐道，不为颜子矣。
道不是乐的对象，乐是人与道为一自然享有的精神和乐，是一种超道德的精神境界。真心体会道，超越富贵的追求与计较，获得持久的精神快乐。这种境界不需要出世修行，而在伦理关系中奉行社会义务时实现，是佛道思想的批判改造，增添了儒家人格和精神境界的内容。
文，所以载道也。…文辞，艺也；道德，实也。…不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。
圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业，彼以文辞而已者，陋矣。
颜子所学的求道方向超越世俗财富追求，也与文章之学对立，是对“文”“道”关系总结。文辞只是道表达的工具，服务于道。道是内容，文是形式，片面追求形式不足取。突出了价值优先、道德中心的儒家立场。
2. 太极动静
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五行顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，秒合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷。
《太极图说》基本思想从《周易》中来。太极是未分化的原始混沌，无极是混沌的无限，太极无形、无限。金木水火土五行统一于阴阳二气，阴阳根源于太极。宇宙发展图式：太极——阴阳——五行——万物。宇宙初始为太极，太极分化为阴阳，阴阳变化形成无形，五行化合产生万物。
二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，大小有定。
宇宙万物是一气演化，一气表现为各自差别的万物。宇宙多样性包含着统一性，统一性表现为差异性，太极是自然多样性的统一基础。他所理解的太极是气。
太极作为未分化的原始实体，是阴阳产生的根源。太极显著运动产生阳，相对静止产生阴，运动的过程是动静两个对立面的交替和转化。动静的状态发展到极点，就要向相反的方向转化，任何一个状态都不是不变的。运动和静止不断交替循环，宇宙的构成是阴阳二气对立统一、相互作用的结果。阴阳二气交互产生五种元素，进而形成万物。动静循环、变化没有穷尽，宇宙处于无休止的生成和变动之中。
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。
一般事物的运动和静止是互斥的，而“神”的运动中有静止，静止中有运动。神是事物运动的内在根源，生生不息，事物静止时也不止息，但本身没有可见形体运动。
3. 主静与无欲
惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。
人由灵秀的气构成，有了知觉和思维能力，有了善恶，以中正仁义为道德，以主静为修养。但未详细说明主静，也未谈静坐、静修。
寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。
诚是人的本性，是至善的，是无思无为、寂然不动的；神是人的思维能力，外物接触对本性是一种感通，本性发而为精神。几是精神刚刚萌发而未明显时。性没有恶，到了几就有善恶。
诚者圣人之本。
诚，五常之本，百行之源也。
诚是最高的道德原理，纯粹至善；也是成圣的主要方法，改正不善的行为变为善。
一为要，一者无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。
不思则不能通微，不睿则不能无不通。无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本而吉凶之几也。
一是没有杂念，虚是没有成见，人就能明白认识事物，行为公正无偏。一是养心的主要方法，排除各种欲念，达到意识静虚。思是辨别善恶的修养方法，也是穷神知化的认识方法。
性者，刚柔善恶，中而已矣。
刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁；柔善为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断，为邪妄。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。
刚柔善恶是人性的规定，刚柔与善恶相配形成人性，人性的偏差和差别是必然的。人应该去除不善，刚柔相成，以达到“中”。诚的至善根源于宇宙本性，刚柔特点根源于气的特性，两者并不相同。
周敦颐提出儒家宇宙发展观，倡导孔颜乐处理想，实践人品境界，为后来道学发展提供广阔余地，产生重要影响。
邵雍
1011-1077，字尧夫，死后赐康节，称康节先生。父辈移居河南，父死后定居洛阳。青年时坚苦刻厉，坦然自乐。后富弼、司马光为他置买一所园子，他躬耕自给，以诚待人，和气蔼然。几次授官都辞谢，称病不赴官。思想受道教影响很大。著《皇极经世书》。
1. 元会运世
一元象一年，十二会象十二月，三百六十运象三百六十日，四千三百二十世象四千三百二十时。…经世一元、十二会、三百六十运、四千三百二十世，是为一十二万九千六百年，是为皇极经世一元之数。一元在大化之间，犹一年也。
为说明宇宙演化发明的大年历法，进位是12、30、12、30交替。12时为1天，30日为1月，12月为1年，30年为1世，12世为1运，30运为1会，12会为1元。元不是终极期限，还有30元为1元之世，12元之世为1元之运……宇宙是无限的，以十二万九千六百年为周期循环。每一周期事物经历发生、发展、衰落、消尽。
数是宇宙演化最高法则，还规定了万物的品类。太少阳之数规定为10，太少阴之数规定为12，太少刚之数规定为10，太少柔之数规定为12。阳刚之数为40，阴柔之数为48，称本数。本数乘以4，得太少阳刚体数160，太少阴柔体数192。阳刚体数减阴柔本数得112，称太少阳刚用数；阴柔体数减阳刚本数得152，称太少阴柔用数。用数相乘得17024为日月星辰之变数，水火土木之化数。日月星辰之变数乘以水火土石之变数为289816576，为动植之通数，为万物的品类与数量。
2. 以物观物
夫所谓观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。
以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。
观物不是感性直观把握事物形状，也不是理性的分析综合或抽象把握事物变化状态，而是主观基于一定的精神境界观照事物的态度把握事物本性。镜子显现万物而不遮蔽，水不仅能显现万物而且会改变形状。但水不能顺应万物本性，而圣人可以。
以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。
不我物则能物物，圣人利物而无我，任我则情，情则蔽，蔽则昏。因物则性，性则神，神则明。
以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
以物观物就是顺应事物本性，不以好恶参杂其中。要求人在认知、观照活动中，没有任何基于我的情感、意见，否则就是任我，不能做到中节而昏蔽不明。以物观物的核心是无我，顺应事物，获得一种无我的生活态度和境界。
3. 阴阳体性
太极一也，不动生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。
太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器则变。
以天地生万物，则以万物为万物。以道生天地，则天地亦万物也。道为太极。
以太极为宇宙本体，称为道，是宇宙的本源。道是不动、不见的，是普遍的形而上实体，万物产生的根源。太极是宇宙的本性、万物取法的规律，决定了万物的品类，事物依照数的规定变化。太极作为宇宙形而上根据，并非赋予伦理法则。他所理解的太极是性。
天生于动者，地生于静者，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生，动之极则阴生，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生，静之极则刚生，一刚一柔交而地之用尽之矣。
邵雍认为动生阴阳，静生刚柔。物极必反体现在动始生阳极生阴，静始生柔极生刚。阴阳是天的构成运动，刚柔是地的构成和变化。
性非体不成，体非性不生，阳以阴为体，阴以阳为性。动者性也，静者体也。在天则阳动而阴静，在地则阳静而阴动。性得体而静，体随性而动。
体是形状，性是性质，任何事物都是由性和体构成。体是固定的，属阴的方面，性决定变化，属阳的方面。性和体只适用于比较固有形质的事物分析。
体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是备矣。
人的感官能感受声色气味，声色气味是万物本来具有的，感官作用只是自然界产生的可作用于事物的功能。这里讨论的体用不是典型体用问题。
程颢称邵雍风流人豪。自谓平生不作皱眉事，把居处命名为安乐窝，自号安乐先生。程颐及后人批评他有玩物、玩世之意，没有真正达到自然。
程颢
1032-1085，字伯淳，河南伊川人，长期在洛阳讲学，称其学派为洛学。死后文彦博题其墓表称明道先生，后世尊为明道先生。早年泛滥诸家，出入佛老，后求学于周敦颐，归本六经。无著书，讲学语录与程颐语录合编《河南程氏遗书》，后印《二程集》。
1. 天理与道
今之学者有弊三，一溺于文字，二牵于训诂，三惑于异端。
周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。
关注重点从宋初的文道关系转向经道关系，针对经学的训诂学风。道是儒家精神传统，接过韩愈说法，在孟子一千四百年后重新发现和体认圣人之道。
有道有理，天人一也，更不分别。
所以为万物一体者，皆有此理。
道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。
道学就是求道之学，二程又称道为理、天理，是二程思想的核心。天理即贯通自然和社会的普遍原理。贯通天人、万物的不是气，而是理。道和物不相分离，道普遍存在于一切事物之中。
理可分为四种，天道、物理、义理、性理。天道是自然法则，生生之谓易，是天之所以为道也；物理是事物具体规律，天地万物之理无独必有对；义理是社会的道德原则，为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道；性理是人的道德本质，理性则事明，气胜则照怫。
理便是天道。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。
四理统一于普遍天理，天理既是自然的普遍法则，也是社会的当然原则，适用于一切事物的存在发展，支配着宇宙、社会、人生，也决定人的本性。
形而上者谓之道。形而下者谓之器，阴阳亦形而下者也。而曰道者，惟此语截得上下最分明。
物质、具体的东西是形而下的器；抽象、普遍的东西是形而上的道。感性存在是形而下；理性把握是形而上。天地、万物、阴阳都是形而下；天理、规律、本质才是形而上。因此一阴一阳谓之道没有分清道和器。
形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。
哲学要区分抽象和具体，就实际存在道与器并不分开，道就在器之中。人的认识是在人伦日用之中见道，在具体事物上认识宇宙的普遍原理。
2. 浑然与物同体
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。
仁在是一种最高的精神境界，真切感受到自己和万物是一个整体，每个部分都和自己有直接的联系。这与张载思想想通，但张载的基础是气一元论，这种境界与理性思考相联系；程颢更强调个人的直觉感受体验，经过诚敬修养体验到超越一切对立、宇宙不可分割的大成，达到自觉的精神境界，无需勉强自己克制情欲，反而体会到完全的精神快乐。
3. 定性说
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
与其非外而事内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事，无事则定，定则明，明则尚何为物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系与心而系于物。
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。
定性即定心。定不是内心停止活动，也不是仅仅集中于自我，更不是不对外物作出反应。廓然大公是消除私心杂念，人的情感应该顺应事物。无情是没有从私心出发的情感，顺应物的来去，不宁心境就可免除。
定性方法是内外两忘，超越自我。人接触事物但不执着事物，心里摆脱纷扰；情感反应要自然而且合于是非当然，达到“明”即在人伦日用中作出合理、恰当的反应。
致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动，意诚自定则心正。
自然顺应的修养方法体现在格物说。情顺万物，就能定而不动，达到无我的境界。
4. 诚敬与和乐
执事须是敬，又不可矜持太过。
今之学者敬而不见，得又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重。
程颐主张敬是内心敬畏和外表严肃，而程颢认为此失于拘谨。因此他强调诚的积极涵养，不必处处防检；用敬时不要过分着力把持。敬必须和自然结合起来，克己复礼、恭且安乐，避免拘束妨碍安乐，才是“恭而安”。
谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。
理想的境界是敬乐合一的境界，对敬的过分强调伤害心境自然平和安详是不可取的。鸢飞戾天，鱼跃于渊。象征自由活泼的精神境界，只有与物同体，情顺性定而和乐的人才能体验到此境界。
5. 性与心
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。
天地变化的总体称为易，天地变化的法则称为道，具体的变化称为神，天所赋予人的称为性。性是天赋的，生而自然具有的。
性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，也自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。…才说性时，便已不是性。凡人说性，只是说继之者善，孟子言人性善是也。
程颢肯定生之谓性。人性由气禀觉得，气禀有善恶，人性有善恶，恶不是完全后天的，善性是性，恶性也是性。孟子说纯善无恶之性，是继之者善，是阴阳流行而未形成具体事物；成之者性，是具体事物形成获得了自己的规定。因而孟子所说是天地之理的性，而非具体现实的人性。虽气禀有善恶，但努力修养、存理去欲可以改恶为善，义理胜客气。
程颢与程颐合称二程，但两人差别很大。程颢更注重内向体验，但并非如后来心学的心即理、心外无理。内向体验主要基于精神境界的不同，与程颐的差异在于境界取向的不同，而非心学、理学的分歧。
张载
1020-1077，祖籍大梁，生于长安，久居陕西凤翔府横渠镇，称为横渠先生。早年喜兵，后潜心儒学、释老，确立了对佛老的批判立场，建立气本论哲学体系。著《周易大传》。
1. 太虚即气
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。
宇宙分为三个层次：太虚——气——万物。相反的运动构成了宇宙的基本过程，太虚、气、万物都是同一实体的不同状态，实体在时间和空间上是永恒的。气的每一种形态都是暂时的，道教长生只是一种幻想；宇宙没有真正的虚空，气永远同一不会消灭，佛教的空虚不过是迷妄。
太虚不是绝对的空间，而是存在着无法直接感知的气，无形无状的太虚是气的本来状态，称为本体。气是太虚之气凝聚而成，可以象状的暂时状态，万物与器之间是同样的聚散关系。宇宙是实在，只有幽明之分，没有有无之别。
万物由气产生，又复归于气，气作为实体无所不在，永远同一。
凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。
一切可以被形容的都是实在的现象，一切现象都是气的不同表现。各种有形体的万物是气，一切具有运动和静止、有深度和广度的现象都是气。象具有感觉对象的意义，一切可感知的现象都是气。
2. 两一与神化
由气化有道之名。
变言其著，化言其渐。
变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也。
张载用“道”来指气化的过程，分为两种形式，一是变，一是化。变是事物的显著运动，渐是事物逐渐而细微的变化。变可以引起化，变是化的过程的中断。
太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始。
道是太和之气的氤氲变化，根源于太和之气的内在动静相感本性。气的运动是由于虚实动静之机，即内在的动力，一切运动变化的内在根源。
神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。
事物运动的内在本性和根源称为神，不仅指变化的复杂性和不固定性，而且是气的内在本性，是体；化是气化的运行过程，是用。神作为世界运动变化的根源，是气固有的。
变化的过程是有规律的，在某种必然性的支配下发生，整个世界既是不测的神，又是有常的理。
变化的实体是气，变化的过程是道，变成的常则是理，变化的本性是神，变化的动因是机，变化的总体是易，变化的渐变是化，变化的著变是变。
一物两体，气也。一故神，两故化，此天所以参也。
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。
每一事物包含有对立的两方面，两体即虚实、动静、清浊、聚散等，对立的规定构成了完整的统一体。没有对立双方，统一体就不能存在。统一和对立互为存在的条件，这种关系是事物运动的内在根源。作为统一体，才能有神妙运动；对立面交互作用，才有无穷变化。
无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。
对立面从普遍意义上说就是阴阳，阴阳对立统一是宇宙普遍规律。二端相感表现为氤氲、相荡、屈伸、升降等，使得对立面在相互作用中相互连接，形成运行不息的变化过程。
3. 性与心
由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
太虚就是天，气化就是道，太虚的本性与气的属性构成性，性加上知觉就是心。太虚之气的湛一本质是宇宙的本性，太虚聚为气，气聚为人，人的本性根源于太虚的本性。
仅有性而没有知觉，不足以成为心；仅有知觉而没有性，只是动物。人的心一方面表现为知觉，一方面这些知觉活动受内在本性所决定和支配。心统性情者也，即是心包括内在本性与知觉活动两方面。心通过自己的活动实现本性要求，是心能尽性；心能超越见闻局限，是心御见闻。
天性在人，犹水性之在冰，凝释随异，为物一也。
湛一，气之本，攻取，气之欲。
人虽有差别，但都受太虚之性，但人不是由太虚直接构成，而由气构成，同时也具有了气的属性。湛一是太虚的本性，攻取是气的属性，两种性共同构成了人的属性。湛一体现为仁义礼智，攻取体现在饮食男女。
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
气质之性是气积聚为形质而后具有的属性，和攻取之性有所区别，主要指人的禀性如刚柔缓急。人虽无不具有天地之性，但又有气质之性和攻取之欲，不能每个人都充分实现本性。只有以德胜气，以理制欲，以性统习，人才能反本成性。
4. 穷理与尽心
理不在人皆在物。
穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。
张载认为理客观存在于事物，穷理是逐步的过程，只有通过穷事物之理，才能尽人物之性。穷理是手段，尽性是目的。
德不胜气，性命于气；惟胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。
为学不仅要穷理，还要克胜气习。道德如果不能驾驭欲望，即性命于气；道德能够驾驭欲望，即性命于德。一切活动都是心的表现，因此要严格修养，看轻嗜欲，不能松懈。
人本无心，因无为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如之据己闻见，所接几何？安能尽天下之物，所以欲尽其心也。
人的思维没有先验内容，认识来源是外部世界。思维的深度和广度取决于思维对象的范围，如果限制在个体感官的范围内，人对事物的了解就很有限，所以必须努力扩展自己的思维，超越感官局限，就是尽心，也称大心。
见闻之知，乃物交而知，非德行所知。德性所知，不萌于见闻。
大心要求人大思维超出感性表象，拓展思维广度。人的知识既要以见闻为基础，又不能被感觉经验所局限。
程颐
1033-1107，是程颢之弟，同受学于周茂叔。尊严师道，性格严毅庄重，程门立雪典故就与他平日严厉有关，但不及程颢气象从容。著《程氏易传》，语录、诗文收于《二程集》。
1. 理与气
1）所以然为理
一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。
所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。
一阴一阳是气的循环过程，道是指一阴一阳往来的内在根据。程颐同样强调形上形下不是空间上的分布，也强调道是支配气往来运动的根据和规律。事物的所以然就是事物的理。
2）体用一源，显微无间
至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。
从易学说，是指义理存在于卦象中，即象识理，离象无理。从哲学说，象指一切现象，是理的表现，可直接感知；理是事物本质，微妙不可见。两者是相互统一的。
体是事物内部深微的原理和根源，用是世界的各种现象。体决定用，用依赖体，体和用是统一的，本体和现实密切联系，体用都是实在的，体就在用中，体用相即不离。
3）道则自然生万物
天地之化，自然生生不穷，更何复资既毙之形、既返之气以为造化？…天之气亦自然生生不穷。
宇宙不是循环的，而是日新的、生生的，新事物是由宇宙间新产生的气产生。气不断消尽、不断产生，每时每刻都在发生，是完全自然的过程。气不断产生根源于宇宙固有的必然性，道是生生不穷的根源。
2. 动静与变化
1）动静无端，阴阳无始
动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之。
动静、阴阳没有开始，没有终结。宇宙不是从原始实在中逐渐演化出来，对立统一和阴阳变化是永恒的无尽过程。阴阳二气没有先后，永恒存在。从无限的意义上才能认识宇宙的实在和宇宙的运动。
2）动为天地之心
一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。
宇宙一切事物都处在永恒的变化和运动之中，宇宙的永恒在不断的运动变化中保持。变化才是永恒的规律。动静相互依赖、相互联系。天地之心是主宰天地的根本原则，动是更根本的，体现宇宙生生不已的根本规律。
3）物极必反
物极必反，其理须是如此，有生便有死，有始便有终。
物极则反，事极则变，困既极矣，理当变矣。
事物处于不断变化中，事物运动到极点，必然要为另一种对立的状态所替代，事物的发展不断向对立面转化，是世界的基本法则。人应据此局定自己的行为，发挥主动性促成事物想好的方向转化，防止向坏的方向转化。
4）理必有对待
理必有对待，生生之本也。
道二，仁与不仁而已，自然理如此，道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。
没有任何事物没有对立面，对立是普遍的、必然的、自然的，一切对立面互为存在的条件，对立是生生变化的根源，宇宙变化的基本法则。阴阳对立包含了善恶对立的普遍性，人应该正式丑恶，把同丑恶斗争作为应有之义。阳主阴表示，代表善的向上积极力量始终是主导力量。儒家的阴阳对立观不仅是自然的辩证观察，更是对社会的辩证理解。
3. 性理与气质
性即理也，所谓理，性是也。
以社会的道德原则为人类永恒不变的本性，先验的道德理性决定道德法则，是宇宙的根本规律。
理则自尧舜至于涂人，一也；才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀得浊者为愚。
人的气有清浊，影响到人的贤愚善恶，决定善恶的不仅有性而且有气。孟子与告子所用的人性概念不同，告子所谓生之谓性不是最根本的性，称为气质之性。严格的说，生之谓性指的是气，生之谓性的性只能叫才，即材质，合起来指气质。性出于天，才出于气。才有善与不善，性则无不善。生之谓性的意义是所禀受，生来如此；性即理的性是人之所以为人的本质。讨论人性要把性和气结合起来才全面。
4. 持敬
动容貌、整思虑，则自然生敬。
程颢以诚、敬并提，强调修养把握限度不伤害和乐；程颐则强调敬，要求人在容貌和内在两方面约束自己。
1）庄整严肃
俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬出。
只是整齐严肃，则心便一，一则无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自然明。
要注意约束自己的外在举止和形象，衣冠端正、表情宫颈，时刻从容貌举止检查自己。经过这样长久修养而养成习惯，内心邪念私意就会减少，道德原则会逐渐成为意识、情感活动的主导。内外相联系，外庄则内敬，外不庄则内怠，反之亦然。
2）主一无适
主一无适，敬以直内，便有浩然之气。
主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。
所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。
主一就是专心于一处，无适就是不三心二意。主一不是任何活动，只是针对内心，不胡思乱想，意念集中于内心，把全部注意力集中于意识的养善闲邪。
3）有主则实
如虚器入水，水自然入，若以一器实之以水，置之水中，水何能入来。盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。
如果心中无主，思虑杂念就会涌入无主的意识之中；如果心中有主，杂念就不会产生。
要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。
若主于敬，则自然不纷扰。
心有主不是反复念一个“中”字，也不是强制心寄寓某物，心作主应是主于理、主于敬、主于善，使心保持敬畏状态，烦扰就可以排除。
4）敬则自静
才说静便入于释氏之说。不用静字，只用敬字，才说着静字，便是忘也。
程颐以主敬为宗旨，不排斥静但不以主静为宗旨，注意与佛教划清界限。主敬自然带来内容平静，但静本身不是敬，也不是敬的唯一内容。二程都不重养气之功，养气可以养生，但不是圣学求道。求道关键在养心，关键还在主敬。敬可生静，而静不能生敬，静不能在敬前，养气不能作为独立的方法。
5. 涵养与致知
1）涵养未发
心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。
“中”代表本然的善，寻求“中”就是涵养的方法。“中”是情感未发做的意识状态，已发只是用，感而遂通，心不仅有已发，还有未发，即心之体，即寂然不动。
只平日涵养便是。涵养久则喜怒哀乐发自中节。
程颐反对喜怒未发前求中的说法，在思中求得只能是已发。人只应在未发时涵养，就能保有未发之中。未发的存养就是主敬，喜怒哀乐未发属于静，因此未发的敬属于静中主敬的功夫，归根到底还是主敬。
2）格物穷理
涵养须用敬，进学则在致知。
人要从知识上充实自己，在理性上提高自觉性，格物也是一种修养方法，在更高的理性立场理解道德法则。
格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已。
格物解释为穷理，就是穷究事物之理，把天理和知识沟通起来。
凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。
穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当。
物无分内外，穷理的方法、途径是多样的，大至天地，小至草木，范围没有限制。
致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。
反复检查自己的意识合于义理，是格物最切要的方式。
须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。
格物不需要将万物一件件个过，积累至一定阶段自然会产生飞跃，达到对普遍原理的认识，因为理是统一的。
程颐的格物主张以人的理性为基础，初级阶段不排斥追求客观、具体事物，但最终目的在于把握人生的理，指向的是人文理性、伦理道德。
程颐一生律己待人甚严，真正实践了自己的理想信念。他的学术思想多次遭到打击，但并没有放弃主张。他的学说恢复名誉后，许多人也借程颐学说装扮自己，却不再生活中实践道德，产生了所谓假道学。
朱熹
1130-1200，字元晦，号晦庵，居住于福建，学派称闽学。早年泛滥辞章，出入佛老，后走上道学之路。平生不喜做官，以各种理由辞免，专注著书讲学，致力于四书诠释，建立了庞大的理学体系。著《四书集注》《四书或问》《周易本义》《太极解义》《西铭解义》，后编《朱子语类》《朱文公文集》。
1. 理气先后
凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。
自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。
器物有形有象，可以感性把握；道是事物的规律。事物显著，理则深微。理虽没形迹，但包含了事物的本质和发展的可能性。
未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。
在逻辑上，事物未存在时理已预先存在。同时一切事物的法则都是永恒存在，而且不会改变的。
天地之间，有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也；气者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。
未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地…有理，便有气流行，发育万物。
理与气本无先后，但推上去时，却如理在先气在后相似。
一切事物都是由理和气构成的，气是构成事物的材料，理是事物的本质规则。从现实来说，理气不能分离，没有无理之气，没有无气之理。理与气实际上无先后，只在逻辑上理优先于气。
2. 理气动静
盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。
动静属于现象的表现，是阴阳二气的动静而非太极动静。太极作为本体存在于阴阳动静之中的理，自身没有动静。
阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。
动静的主体是阴阳，动静的根据是理。太极是理，无形无状，没有动静。但理存在于气中，气可以动静，理乘载在气上有了相对的动静，但只是随气而动，而不是独立的理运动。
3. 理一分殊
天地之间，理一而已，然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐。……而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。
个人在世界处于一定关系中，对他人的义务，因关系地位不同也有差别。人首先爱其父母，然后及人及物，亲疏有差等，但其间的道德原则是一致的。基本道德原理表现为不同的道德规范，具体规范中贯穿着普遍原理。
道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。
为君须仁，为臣须敬，为父须慈，为子须孝，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。
统一的道德原则表现为不同的行为规范，是作为伦理的理的意义。
合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物之中各有一太极。
合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。
天地万物作为总体，其中有一太极，是宇宙的本性；就每一事物，每一事物都禀受了这个宇宙本体的太极作为自己的性理。事物中的性理和宇宙的太极完全相同，不是分有太极的一部分，事物的性理就是该事物自身具有的太极，就是理一。一物各具一太极，就是分殊。而事物的具体规律、性质各有差别，与物具有的太极相同是不一样的，也是理一分殊。
所谓万物一理，不是万物具体规律统一，而是从更高层次看都是同一原理的表现，而具有统一性。每一类事物都有一类事物的理，事物不同，普遍的理表现也不同。因此人的实践必须依从不同对象的特定之理。
4. 未发已发
朱熹早年认为心时刻处于已发状态，性才是未发。称为心为已发，性为未发，实际上是以性为体，以心为用。四十岁时乙丑之悟改变了他的看法。
1）未发、已发指心理不同状态
思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，此时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中，然已是心体流行处见，故直谓之性则不可。
心的作用从未止息，但可分为两个状态。思虑未萌时心的作用虽未停止，但可规定为未发；思虑已萌时心的作用明显活动，可规定此种状态为已发。中是心未发的状态，不是指性。
无所思虑时，思维没有主动发挥，相对于显著活动属于静；思虑产生后，其状态属于动。从而可以使人注意从事未发时的涵养。人的修养分为两方面，一是未发功夫，主敬涵养；二是已发功夫，格物致知。
2）以未发为性，以已发为情
性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发之分，则何者为性，何者为情？
情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。
性是本质的范畴，是深微不发的，只能通过现象的意识活动表现。情是意识的范畴，情色性的表现，性是情的根据和根源。
5. 心统性情
心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。
性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。
性情互为体用，而性是心之体，情是心之用，心是概括体用的总体。内在的道德本质是性，即是体；具体的情感是情，即是用；心是标志思维意识活动总体的范畴，兼摄体用。
心统性情的统的主要意义是兼、包。性是意识及情感产生的根源，情是外在表现，心则是意识活动的主体
性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之，统如统兵之统，言有以主之也。
心统性情的统的另一主要意义是主。心对情的主宰作用，即意识主体对于情感的主导、控制，也包括道德意识对于非道德观念的裁制。心对性的主宰作用，指心通过主敬修养功夫，使未发时的性能够不受干扰地作用于现实思维。
6. 天命之性与气质之性
人物的产生是禀受天地之气为形体，天地之理为本性。天理被禀受到个体身上的性称做天命之性，人具有先天的善的品质。而恶的品质来源于气质之性，可以经过道德修养改变。人禀受的气质有清浊偏正，气禀的浑浊造成了对本性的隔蔽，影响了善的品质表现，呈现出了恶的性质。人的性理全体具备，道德品质的先天差异取决于气禀清浊。
人生而静是未发时，以上即人物未生之时，不可谓性。才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。
人物未生时，天理流行天地之间，理禀受一定形气后成为性，但受到气质的污染，因此一切现实的人性已不是性的本来面目。受气质污染对人发生作用的现实人性即气质之性，既有理的作用，也有气的作，道德理性与感性欲求的交错。
论天地之性专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。
天命之性是气质之性的本来状态，气质之性是受气质污染发生的状态，每个人的天命之性相同，而气质之性不同。
7. 主敬涵养
敬有甚物，只如畏字相似，不是快然兀坐，耳无闻、目无见、全不省事之谓，只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬。
敬不是万事休置之谓，只是随事专一谨畏，不放逸耳。
敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处。
狭义主敬涵养专指未发功夫，与穷理致知相对；广义则贯通未发已发、动静内外。主敬有以下意义：
一、收敛，把身心收向内，不使身心放纵散逸，也叫收拾精神；
二、谨畏，不是对具体对象的恐惧，而是内心处于敬畏状态；
三、惺惺，内心处于警觉状态；
四、主一，专一、纯一、无适。
五、整齐严肃。
未发时主敬，是在无思虑时保持收敛、谨畏、警觉的状态，平静思想和情绪，把注意力集中于内心，达到特殊的宁静状态。这是穷理致知的主体条件，如果心思散乱不清明，就不可能认识事物之理。收敛、谨畏、警觉也贯穿在已发，贯穿在知行，可说敬贯动静，敬贯始终，敬贯知行。
8. 格物穷理
格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。
格物有三个要点：
一、即物，接触事物；
二、穷理，研究物理；
三、至极，格即至极，穷其至极。
致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。
格物只是就物上穷尽一物之理，致知便是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此，才认得定，便请依此用功，但能格物则知自至，不是别一事也。
致知不是以固有知识推知未知东西，是指主体通过格物考究物理在主观上得到的知识扩充的结果，致知是格物的目的和结果。没有即物穷理，主体无法扩充知识。
若其用力之方，则或考之事物之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已与所以然而不可易者。
理普遍存在一切事物中，格物的对象极为广泛，阅读书籍、接触事物、道德实践都是格物的途径。格物最终要达到对所以然和所当然的了解，所以然是事物的本质和规律，所当然是社会的伦理原则和规范。格物穷理的过程包括认识事物规律，终极目的在于明善。
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
知属于主体，理属于客体，格物是即物穷理至乎极，方法是用力积累与豁然贯通。认识普遍之理，不会只格一物便能把握万物之理，也不需把天下万物全部格过。根据理一分殊，事物的理各有差别又是普遍的理的表现，只有反复积累，才会从个别中发现普遍，逐步认识一切事物的共同规律，在某一阶段产生基于经验活动由特殊到普遍的飞跃。
9. 道心人心
此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。
只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。
合于道德原则的意识是道心，以个体情欲为内容的意识是人心。
心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。
人禀受气为形体，理为本性。道德意识发自作为本性的理，感性情欲根于构成的气。道德意识潜存心灵深处，所以为微；感性情欲不加控制就流于不善，所以为危。人心指一切欲望，私欲专指过分追求利欲，所以人心为危，私欲是恶，存天理、去人欲，是要克服违背道德原则、过分追求利欲的意识。
10. 知先行后
论先后当致知为先，论轻重当以力行为重。
道德实践是对既定道德观念的履行，包含了道德知识在道德实现之先。行不是泛指一切行为，而是对知识的实行；知是知识，也指求知。格物致知虽然是行为，但属于求知，只能被看作知。只有先知晓事物当然之则，才能做出合乎当然之则的行为。格物致知是知其所当然与所以然，只是具备成圣的条件，只有力行所知，在内在外彻底践行所当然而不容已，才能达到圣贤的地位。
知与行须是齐头做，方能相互发。
人不是达到知至才去力行，而是在具体实践中知行互发。
朱熹是理学集大成者，在条理清楚的体系中始终贯穿理性主义的精神，对宋以后的中国文化发展起了重要作用。
陆九渊
1139-1193，字子静，江西抚州金溪人，讲学于贵溪象山，自称香山居士。学术活动时期基本与朱熹相同，但与朱熹有较大分歧，代表南宋最主要的两个学术流派。未著书，后编《陆九渊集》。
1. 本心
“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。”此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也，故曰“万物皆备于我矣，反身而成，乐莫大焉”。此吾之本心也。
仁义者，人之本心也。…愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。
古之人自其身达之家国天下而无愧焉者，不失其本心而已。
本心是陆学最重要的观念。本心是任何人都有的先验道德意识，提供道德法则、发动道德情感，又称仁义之心。本心是先天具有、不学而能的。人的不道德行为根源于失其本心，因此为学应该保持本心以免丧失。本心思想来源于孟子，即孟子所讲的四端，强调道德意识是人心的本来状态，是永恒的、普遍的。
2. 心即是理
此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。
人皆有是心，心皆具是理，心即理也，…所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。
心指的是本心，本心自身即是道德原则的根源，因此本心即是理，本心之理和宇宙之理是同一的，良心与社会公认的道德准则是一致的。在理为道德准则的意义上，心即理的命题可以成立。
人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。
这里心指一般思维主体的心，在此意义上心有邪正。他反对道心、人心二分，认为克念作圣是心，罔念作狂也是心。陆九渊并未严格区分心和本心的概念，容易造成一切知觉活动都合理的理解，受到普遍怀疑。
圣人与我同类，此心此理谁能异之。
盖心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。
每个人具有的本心都是相同的，本心具有普遍性和永恒心。四方上下、古往今来的心共同构成一个心，即是宇宙的实体，个体的心是宇宙实体的表现。
此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。
此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。
宇宙之理有客观性，不受人的思维影响；也具有普遍必然性，万物都不能违背这一规律。
万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。
理存在人心，又存在天地之间，强调的是道德准则和宇宙之理的同一性，而不是宇宙之理是人心的产物。
3. 格物与静坐
格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索以求其至耳。
“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。
陆九渊的解释和程朱一直，赞成以格物为功夫下手，但考究的理不是穷物之所以然，也不是读书穷理。陆九渊反对经典传注，而是提倡诉诸践履的易简功夫。
格物者，格此者也。
格的对象是万物皆备的我，即本心，穷理是穷本心皆备之理，致知是不失其本心，都是围绕心做功夫。因此把静坐澄心作为重要的存心功夫，把静坐体验作为重要的体道明理方法。
4. 尊德性而后道问学
陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是“无极而太极”；另一次是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。
关于无极
“无极而太极”朱熹把它解释为“无形而有理”。陆九渊给朱熹的信说：“梭山兄谓《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书•理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也。未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴、阳、太极，亦无无极之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言无极，盖己知其说之非矣。”
关于太极（对极的解释）
反对“无极 ”只是开端，陆九渊的真正的意思是反对“太极 ”。因为《周易•系辞》和《通书》都讲到太极，所以陆九渊在辩论中不好直接把他的真意思说出来，只好先批评无极。朱熹没有看出来，还是为“无极 ”作辩解，说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”朱熹的意思是说，如果不说无极，只说太极，你所说的太极就“同于一物，不足为万化根本”；如果只说无极，不说太极，你所说的无极就“沦于空寂，而不能为万化根木”。所以必须说“无极而太极”，这才全面。
关于“无极而太极”，陆九渊的批评如果仅限于“无极”，他和朱熹的对立还不算十分深刻，斗争还不算十分尖锐。可是他不限于此，他的真正的意思是反对“太极”。他给朱熹的信接着说：“《中庸》曰：‘中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉’。此理至矣，外此岂更复有太极哉？”天地万物的“位”、“育”是“致中和”的结果，并不需要再加一个“太极 ”。也就是说万化就是万化，不需要有“太极 ”作为万化的根源。
关于形上形下之分
陆九渊列举了一些变化的具体情况，认为这些就是“道 ”，并不是于这些情况之外别有一个“道”。不承认有所谓“道器之分”,“形而上”和“形而下”之分，这是心学的一贯主张。《系辞》说：“一阴一阳之谓道”。程颢解释说：“阴阳亦形而下者也，唯此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”（《遗书》卷十一）这就是不承认有“形而上”和“形而下”的分别，不承认有“道”和“器”的分别。理学认为“一阴一阳”不是道，“所以一阴一阳”才是道。这就强调了“形而上”和“形而下”的分别，“道”和“器 ”的分别。从这个分别推下去就有太极之说。
名胜鹅湖寺相会，讨论两人思想的异同。讨论集中在道学所谓“为学之方”的问题上。这个问题不仅是一个修养方法的问题，也牵涉到本体论的问题。
陆九渊的哥哥陆九龄提出了一首诗，说：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑屋，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，著意情微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”这首诗的立场和观点完全是心学一派的。朱熹看了说，陆九龄“早已上了子静船也”。陆九渊却认为这首诗的第二句还欠妥，因为他认为“此心”是天赋的，每个人生下来都有，并不是“古圣相传”，他和了一首诗，说：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心，涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”第五、六句，陆九渊明确地说，他自己的方法是“易简功夫终久大”，朱熹的方法是“支离事业竟浮沉”。朱熹听了这两句诗，为之失色，大不高兴，会议不欢而散。
5. 收拾精神，自作主宰
不过是强制在这里，其间有不可制者，如此将来亦费力，所以要得天之所予我者。
仅仅克制自己的欲望只是一种强制，还没有把道德行为变为主动的自觉行为。道德境界的提高，关键在于发挥道德主体的能动性，在个体心灵中建立起道德的自觉。
六经注我，我安注六经。
陆九渊认为六经只是记载良心运用的例证，只有在内心真正树立良心的主宰才是确立道德的自主性，不必考索经典。
涓涓之流，积成江河，泉源方动，虽只是有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科。
涓流是指本心之发，江河指扩充至大，一个人若能保有本心，就像有源之流，终能盈科放乎四海。陆九渊认为朱子不发明内在道德源泉是求无源之水，而道德修养功夫就是挖出内在源泉。这是基于孟子以源泉混混有本的思想。
发明本心的本源旨在为人的道德行为找到取之不尽的内在源泉，获得道德自觉性和自主性。这是源泉不是外在的，实践中的道德完善过程本质上是每个人的自我实现。
诚者自诚也，而道自道也。君子以自昭明德，人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。暴谓自暴，弃谓自弃，侮谓自侮，反谓自反，得谓自得。福祸无不自己求之者，圣贤道一个自字甚好。
陆九渊反对自暴自弃，缺乏道德主体性意识。一方面强调本心的具足，一方面注重倡导自主，认为“字”十分重要。道德实践成败取决于自我的意志，而不决定于外部力量。人只有开发自我资源，确信人的内在资源是人自我实现的条件，才能成圣成贤。
明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。
苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶。
收拾精神即把精神收摄向里，不把精神放在对外部事物的追求，自作主宰是不依傍外在的权威，而以本心作为判断、实践准则。自主、自立是人树立主体的道德自觉，让本心成为意识的主宰，邪说外诱不能动摇。人不须追随经典权威，只要静坐澄心，排除各种成见体验本心，本心作为主宰引导我们成为真正的人。自能恻隐、羞恶，是以此心之存为前提，自能并不主张不假修为、因任自然，而要反求内省，明得本心，有了主宰，自然能恻隐、羞恶。
6. 义利之辨
陈问：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”
志是意识的冬季，行为是否具有道德价值，直接取决于行为发生的动机，即意识依据的原则。辨志即分辨意识活动的动机。儒家强调以义为支配行为的动机。
每个人的思想决定于日常所习，所习决定于志向与动机。动机在义，所习就在义，反之亦然。要做君子，必须使志向、追求符合义。决定一个人是否有道德，不在表面行为，而在内心动机。为功名读圣贤书不能被称作君子。一个人是小人还是君子，须辨察其决定行为的动机原则。从道德原则出发，为了道德原则行为，才具有道德的性质。义即道德动机，利即利己动机。义利之辨要解决道德评价和道德人格问题，必须排斥利己动机。
陆九渊与朱熹的学说主要分析在于：陆重尊德性，朱重道问学；陆讲心即理，朱讲性即理；陆重明心，朱重格物。这些分歧代表宋明理学自身的一系列矛盾。陆九渊的学说在当时有很大影响，然而在死后趋于趁机，到王阳明的倡导在重新活跃起来，得到很大发展。
王守仁
1472-1529，字伯安，祖籍浙江余姚，青年时迁至山阴，结庐于会稽山阳明洞，自号阳明子，称阳明先生。王守仁的思想是对朱熹的反动，继承了陆九渊，针对政治腐败、理学讲话的现实，具有时代意义。他的思想在儒家基础上吸收佛教思想，推进三教合一的趋势。著《传习录》，后编《阳明全书》。
1. 心外无理
龙场悟道
始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。
王阳明把理理解为道德原理，认为理不存在于外部事物，而完全存在心中。
于事事物物上求至善，却是义外也。至善者心之本体。
朱熹所说的事物的理只是至善的义，至善作为道德原理不可能外在于事物，犯了孟子批判的“义外说”。道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序来自行动者赋予。
且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理；交友治民不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。
道德法则并不存在于道德行为的对象上，孝的法则不在父母身上，忠的法则不在君主身上。孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予事物的。
此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。
礼是社会中具体的礼仪规定，礼是理的基本意义之一，缺少先验性，更多依赖社会人为。伦理原则通过礼仪具体化，礼仪具有了伦理意义。礼的具体规定，本意是使伦理表现规范化，本身不是目的。人能够保有道德意识，自然能选择适宜的行为方式，因此仪节是本心的表现，礼根源上来自人心。礼仪周全并非至善，动机的善才是真正的善。
理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化不可穷竭，而莫非发于吾之一心。
人的活动有其自然条理，就是人行为的道德准则。自然条理在实践中赋予事物以条理，使事物呈现出道德秩序，因此事物之理在心内。
心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善，吾心之处事物纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所可求也。
心外无理强调心外无善，善的动机意识使行为具备道德意义，善只能来自主题，格物致知必须围绕这一根源。
心不是泛指知觉活动，而是孟子、陆九渊的本心概念，不是现象层面经验的自我，而是先验的道德主体。
2. 心外无物
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。
心是纯粹自我的范畴，而意是经验意识范畴。物不泛指山川草木，而是指事，物字即是事字。意之所在指意识对象，物即事，是构成社会的实践活动。意识必有对象，事物只有在与意识相关的结构中才能被定义，不能够脱离主体。物不是指现实的东西，而是指呈现在意识中的东西。王阳明只强调意必有对象，对象是否实在不重要。意构成了事物的意义，是决定事物道德性的根源，意向行为本身决定对象的物的性质。
只有把物归结为意念，才能把格物解释为格心，在心上做功夫。
你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
王阳明回避外界事物客观实在性的调整，心外无物本就不是面对这一问题，而是着眼于意向对事的构成作用。
3. 格物与格心
王阳明反对朱熹对《大学》的改动，认为无阙文、无错简，悉从旧本。龙场悟道，王阳明否定向物求理，认为外物本无可格，把格物穷理由外在事物引向主体自身，把格物穷理解释为心上做功夫。
格者，正也。正其不正以归于正也。
格物如孟子大人格君心之格，是去其心不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。
格解释为正，把不正纠正为正；物定义为意之所在。格物就是纠正意之所在，即去其心之不正。心之本体无所不正，但常人之心不是心之本体，所以要纠正不正恢复本体的正，因此格物就是格心。以易简直接的方式把格物变为克服非道德意识，否定研读经典和考察事物，完全转向内向性立场。
4. 知行合一
宋儒知行有知识和实践分别，也知求知与躬行；阳明学中知仅指主观的知，行指人的实践，也包括心理行为。
1）知行本体
已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。
“真知”即真切之知是这一思想的先导。本体指本来意义，就知与行本来意义是相互包含的，一切知行分离都是背离了本来意义。晓得孝悌而不能孝悌的人不是知而不行，而是根本未知。知行合一强调二者不能割裂，相互包含。
2）真知即所以为行，不行不足谓知
知痛必已自痛方知痛，知寒必自寒了，知行如何分得开。
不行不足谓知，指我们说道德知识时，必然意味知与行连接。对不行孝悌的人不能说知孝悌，道德评价上的知必然联系、包含着行。与我们感受相关的知和我们亲身体验的行相关，强调人的认识必须依赖实践才能知。
3）知是行之始，行是知之成
只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。
从动态过程解释知行相互联系、相互包含。意识属于知，意识是行为过程的第一阶段，是行的一部分；行为属于行，行为是思想的实现，即知识过程的最后阶段，是知的一部分。两个范畴规定相互包含，知行是合一的。
4）知是行之主意，行是知之功夫
主张没有脱离行的独立知的功夫，也没有脱离知的独立行的功夫。知以行为自己的实现手段；行以知作为指导，所以知不离行，行不离知。
一念发动处，便即是行了。
从知是行之始来说，意念是行动的开始，意念之动也属行。王阳明认为，一念发动不善便是行恶，而一念发动为善还不是行善，只有把善的意念落实为行动，才是知善。从善来说，有行才有知；从恶来说，有知便是行。王阳明的知行观重行，不能仅以一念发动概括。
5. 致良知
心自然会知，见父自然知孝，见兄自然如弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。
致知即致良知，良知不依赖于环境、教育而自然具有道德意识，是主体本有的内在特征。
良知只是个是非之心，是非只是好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。
良知是意识中的内在道德判断，对意念活动评价判断，不仅表现为知是知非，还表现为好善恶恶，既是道德理性，又是道德情感，是两者的统一。
自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。
良知是人人固有，各各相同的。
致者，至也。…知至者知也，至之者致也。
致知之必在于行，而不行之不可以为致知也。
以至训致，即致良知要求人扩充良知而至极；行是致良知的内在要求，要求把良知诉诸实践。理论出发点是强调道德实践，为学关键在依此知而践行。但因区分良知与致知，因此晚年王阳明提倡知行合一，强调的是良知人人本有，不强调知行本体的合一，而是知行功夫的合一。
6. 四句教
天泉证道
无善无恶心之体
有善有恶意之动
知善知恶是良知
为善去恶是格物
王畿认为心体与意、知、物是体用关系，心体无善无恶，意、知、物也无善无恶，称为四无；钱德洪认为意有善有恶，所以需为善去恶，否则就否定了功夫，并认为心体至善无恶更好，称为四有。
王阳明的解释，无善无恶心之体，所讨论的与伦理学善恶无关，而是强调心作为情绪，感受主体具有的无滞性、无执着。人心本体即本然状态也具有纯粹无滞性，正如虚空一样，任何事物都不会滞泥其中，七情一过而化。
良知不仅是知善恶的道德主题，也是无善恶的情绪主体。良知不会自己着在事物上，使之成为良知流行的障碍。指向的是洒脱和乐的境界，也吸收了禅宗的智慧。
7. 本体与功夫
本体即心之本体，功夫指恢复心之本体的实践过程。本体是至善无恶的道德本心，功夫具体指意念上为善去恶。
四无说接引上根人，能当下彻悟心体无善无恶；四有说接引下根人，须在意念上为善去恶。两种功夫各有局限，要相资为用。上根人顿悟本体也要渐修功夫，下根人渐修最终也要明了心体无善恶。四无说悟本体，不重功夫；四有说重功夫，不悟本体，因此主张本体、功夫合一。
四无、四有分别重悟分体和修功夫，成为王学后来发展的主要分歧。
王艮
1483-1541，字汝止，号心斋，泰州安丰场人。从王阳明问学，阳明死后归泰州授徒讲学，称泰州学派，著《心斋王先生全集》。
1. 现成自在
中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失便是庄敬；即此长存，便是持养，不须防检。
以日用现在指点良知。
百姓日用即是道。
良知学说的优点在于天然率性，即良知是现成现在的。致良知说法带有十分用力的色彩，而良知致则因任良知之自然，不必十分用力。因此反对庄敬持养，发挥程颢不须防检思想。日用即百姓日用，现在即现成良知。以日用中表现出的现成良知指点人们。日用生活不假思索，自然自在而不逆于理，这就是道。一方面说明百姓日用中道无不在，一方面说明道无所谓不在，只是常人不知。
2. 学乐
《乐学歌》
天下之学，惟有圣人之学好学，不费些气力，有无边快乐。若费些气力，便不是圣人之学，便不乐。
王艮把乐当作为学的目的与最终境界，认为乐而自然，自然而乐是圣人之学的本质特征。心之本体的特质是乐，私欲蒙蔽才有忧惧。只要良知自觉，私欲消除，就会自然恢复本然之乐。为学就是以良知去私欲求得此乐，乐既是学的出发点，也是学的过程和归宿。其子王襞回到孔颜乐处问题，区分有所倚之乐和无所倚之乐，认为无所倚之乐是一种精神境界，乐只是心之境界，本身即是道，道作为乐的对象或乐由道起都不正确，乐是为学的终极止境。
3. 淮南格物
身与天下国家一物也，惟一物而又本末之谓。
身也，天地万物之本也；天地万物，末也。
天下都是一物，只有在万物中区别本末才能把握格物。《大学》说“一是以修身为本”，因此身是本，
格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣，此格物也。
絜度即衡量，格就是以本为标准衡量末。以身为本，把注意力转移到正身，身正则天下国家正。因此絜度也有阳明学“正”的涵义。
止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。
身未安，本不立也，本乱而末治者，否矣。
尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。
不知身不能保，又何以保天下国家哉？
在修身为本外，王艮提出安身、尊身、保身。身是个体血肉之躯的存在，古代忠臣义士舍生取义都不是保身、安身。王艮把爱护人的感性生命置于爱护道德原则相等的地位，而生命之身是最根本的，没有生命之身其他都无从谈起。
人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。
为学首先要建立保障生存的物质生活条件，为满足保障、发展生命需要的各种行为，从生产到避世都有重要意义，对传统舍生取义的伯夷、叔齐有所批评。
明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保。
人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。
从良知的保身意识中引出爱人的伦理，爱人不是绝对道德命令，而是爱身保身的手段，类似墨子的论证方法。这种理论预设人己相互感应，他人的不道德可以看做是自己道德的不完满所感发，因此絜矩反己，引向对自己的修养。
王艮出身小生产者，以小生产者为说教对象，融入保身、爱身的伦理观念和功利意义的价值目标，是作为精英文化的理学价值体系向民间文化扩散发展出的一种形态。
4. 万物一体
《鳅鳝赋》
仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。
继承王阳明万物一体中的拯救意识，从万物一体出发，承担起拯救陷入苦难的大众责任，更多吸收视民如伤、博施济众的人道主义，以四海穷困为己责，为生命立命，有强烈社会责任感。
罗钦顺
1465-1547，字允升，号整庵，江西泰和人。早年留意学佛，四十岁后有志于儒学。与朱子理论有较大变异，从理学向气学发展。决定学派属性的心性论和功夫论仍属于理学，被视为“朱学后劲”。一方面继承明初以来理气论发展趋势，发展为气本论形态，另一方面对佛教和心学给予了强烈批判。著《困知记》。
1. 理气一物
理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。
气不断运动变化、往复变易，有其内在根据。从功能上，理支配着气的运动，但理不是神，不是气之中的另一实体。反对程朱把理实体化的观点。理作为气运动的根据和内在法则，不是依附于气的另一实体。实体只是气，理只是这一实体自身的规定。
“无极之真、二五之精，妙合而凝”…凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？
如果是妙合而凝，意味着在事物产生前，理气独立流行于宇宙。但不存在没有理的气，不存在离开气独立的理。
气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者？
天地之运，万古如一，又何死生存亡之有。
具体事物消散，事物的理也就消失。而天地永恒，天地之理也是永恒的。罗钦顺区分了特殊规律和普遍规律，特殊规律与事物存在相始终，普遍本性和规律没有生灭。
若论一，则不徒理一，而气亦一也。若论万，则不徒气万，而理亦也。但亦字稍觉未安。
气是单一，理必然单一；气是多样，理必然复杂。亦字仍有理气二物之嫌。理不是气中不变的实体，而是实体的气自身的规定。
理气一物包含了理在气先的批判，反对理气二物，是以气为实体的一元论。
2. 理一分殊
盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊莫非自然之理；其理之一常在分殊之中。语其一，故人皆可以为尧舜；语其殊，故上智与下愚不移。
理一是人的共同本性，分殊是人的不同特性。万物受气初生的理都相同，具有特定形体后性有差别。气所构成的形质起了决定性作用。
罗钦顺从一般与特殊的角度理解人性。天地人都是物，有理的统一性；类与个体是理一与分殊的关系。万物之性都是自然赋予的天命知性，但表现有差别。罗钦顺反对将一般实体化，认为普遍即寓于特殊之中，普遍表现为特殊。气质之性就是气质的理，是气质的天命，因而天命之性、气质之性是一个，万物生后，形气各自获得规定，理自然不同，不需要用两个名称去指称。
3. 道心人心
心者人之神明，性者人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性。
心是思维活动的功能，性是有道德意义的本质。
道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。
道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。
道心是性，寂然不动；人心是情，感而遂通。两者即体用分别。道心不是现实意识活动，不是心而是性。把道心人心作为与性情相同的一对范畴。在伦理意义上主张道心道德理性主宰感性情欲，在思想意义上是反对二元论，以一元论体用模式理解。
夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎。
先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。
把人心作人欲看得过了。欲望是人性固有要求，是天然所有，把欲完全看成恶是错误的。不违背道德的欲望是善，听任情欲放荡才是恶。肯定了欲望的合理性，也肯定了克制欲望的必要性。
4. 格物
罗钦顺批判王阳明格心解释，认为会局于内而遗其外。针对以正训格，指出如何对客观事物归于正。针对致良知，认为如果事物的理由良知赋予，那么事物就不存在自己固有的客观法则。
格物之义，当为万物无疑。
格物之格，正是通彻无间之意，盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不用矣。
格物的物包括心在内的万物，只限定在心是不正确的。罗钦顺以通彻无间训格，是豁然贯通后达到的境界，达到万物一体的觉解。
所贵乎格物者，正欲其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。
格物要从具体分殊万物入手，逐步体认万理归一，物我浑然的境界。
察之于身…推之于物而不通，非至理也；察之于物…反之于心而不合，非至理也。
主张心物之理要互证，穷心之理与穷物之理相合，才是格物。罗钦顺也认为体认未发才能知性，平时存养才能致知，不赞成完全依靠良知知觉，强调结合理性思考。修养功夫相当平实。
