“谁知火宅内，原是法中王。”一直以为自己在三界火宅内，厌恶轮回，渴望出离三界。谁知三界唯心，是幻非真。心无所住，当下涅槃。原来众生一直在解脱大海中，一直作佛，而不自知。
六祖听了他的偈子，知道他终于开悟了。就说：“你从今以后才称得上是真正的念经僧。”法达从此以后领悟了玄旨，并没有停止诵经。
23，僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其。义。
师曰：三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之
行也。
三身佛是自性三身佛，非离自心别有三身。所谓的法身佛是你的本性，圆满报身佛是你的智慧，千百亿化身是你的妙行。
24，若离本性，别说三身，即名有身无智。“有身无智”，虽然你本有三身佛，但自己不悟，别处觅佛，跟没有一样。25，悟三身无有自性，即明四智菩提。“三身无有自性”是什么意思？法身、报身、化身只是三个名字而已，并没有实质，不是实有这三身佛。三身是你本性的假名而已，要找这三身佛，又找不到。
三身佛是本性的一种形容，一个是从体上讲，一个是从智上讲，一个是从用上讲，（体 相 用）。如果通达三身只是假名，并无实性，那便是四智菩提。
所以三身、四智，都是引导你见性、见自心佛，这叫四智菩提。“无有自性”是指没有实体，并不是实有一个法身、报身、化身佛。
“四智”，是指大圆镜智、成所作智，妙观察智、平等性智。凡夫五根迷在眼、耳、鼻、舌、身识上，就是五识。当你觉悟了，五识就变成了成所作智。
我们用前五识来做佛事，自觉觉他，过简单、解脱、清静的生活，前五
识变成了成所作智。第八识阿赖耶识不再执著自我，它就变成了如来藏，变成了大圆镜智，就是你清静的心体。
第六识不取著自心境界，不分别一切法，不知上立知，能够看破世间如幻，能够出离烦恼，能够心不住法，都需要意根的清静，也即妙观察智。也即般若智慧。
第七识末那识即我们起心动念传递的记忆、观念、分别，真如自性起的一切念。它的主要作用是妄想、分别，用意识去思惟。一旦能够转这个所依，就变成了平等性智。
26，听吾偈曰：自性具三身 发明成四智 不离见闻缘 超然登佛地。
吾今为汝说 谛信永无迷 莫学驰求者 终日说菩提。
六祖大师说：“三身”从自性而有，所以法身毗卢遮那佛是你自己，圆满报身卢舍那佛是你自己，千百亿化身释迦牟尼佛是你自己。
“发明成四智”，虽然还是用这个身心，但是见闻觉知不染万境，变成了智慧。不需要改变你的现状，样子，身份，学识，这一切都不需要改。不离你当下的身心世界、见闻觉知，就可以超然顿登佛地。你还是你，一悟便登佛地。
只要你悟得自心是佛，不再向外驰求，练出不住的功夫来，便能言下成佛。所以修行都是在心地上转所依、转念、离念。“吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。”你要相信只此一条成佛之路，没有别的方法。成佛是向内去悟的，不是向外去做功夫。
27，智通说：“您能再给我讲一讲四智的含义吗？”六祖说：“既然明白了三身，便会四智，还用问么？”三身和四智都是从自性起用，并无实义。众生不会，执著法相，堕于思虑，不知言下相应，便是三身四智。
“若离三身，别谈四智。”是指离自性三身而别谈四智，是名有智无身。也就是说，不能离开自性而谈四智。四智与三身是一体的。
28，复说偈曰：大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。这个偈子很有名。
一个偈子就把《楞伽经》的主旨都讲出来了。“大圆镜智”就是我们的本性，我们的本性是清净无染的，在圣不增，在凡不减。
迷的时候是阿赖耶识，悟的时候没有一个自己，没有来去，不生不灭，不住，不著，不贪，没有畏惧，就变成了大圆镜智。
一旦此智显发，不复迷失。了达一切都如镜中像，如梦如幻，非幻非真，无有实体，明了这一点，自我意识就变成了大圆镜智。说真不真，说幻不幻，法尔如是，是法住法位，世间相常住。这都是形容大圆镜智。
28，“平等性智心无病”，众生平时的起心动念都是贪嗔痴，一旦觉悟自心，不再取著自心境界，万法一如，无高下平等，便是平等性智。善于分别诸法相，于第一义而不动。这个时候的思惟作用就是平等性智。
“妙观察智见非功”，妙观察智，平等性智，大圆镜智，成所作智，它们不是割裂的、分开的，都是自性的智慧。只是在角度和作用上有一些区别。
悟就是不住。能说出来的，都不离心意识，就不叫悟了。总是去见一个东西或者想一个东西？是因为习气（识）就是那样的作用。
练习觉知就是要转住著的念。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。转念非常快，根本就没有一个住著，难就难在这儿。
“成所作智同圆镜”，我们的五根一旦不染万境的时候，五识就像大圆镜智一样，自然应用，没有丝毫错谬。做一切都随做随空，法性施为。如流水一样，没有障碍，没有滞着。
“五八六七果因转”，六七识是因，五识、八识是果。六七识转了，不再染著，五识和八识，当然还有六七识都跟着转成了四智。“果因转”是指从因到果的转变。
修行就是从六七识的不染、不住、不起妄念上转，一旦心无所住，八识就转成了四智。从因上转，从不染上转，从不住上转。说到究竟，果也好，因也好，都是名字，并没有识可转，也没有智可得。
只是从用的角度讲，从解脱用，智慧用，不住了，就叫果地觉，就叫智慧；从凡夫用、迷惑用、执著用，就叫识，就叫因地无明。因地的识转了，果地的智慧自然生起。
一旦知道名、相、妄想都不实，这时候正智就现前。正智现前，就回归到如如的本性。这是《楞伽经》中讲的五法。一旦回归到如如本性，五法也不立了。一旦心不住法，八识、四智的名字也不用执著了。它们只是一些概念，一些作用而已。不能执著。
29，为什么我们要学习禅宗？禅宗的解脱理论和见地是最干脆直接的，没有任何的尾巴，没有痕迹，超越知解，离心意识。而用语言文字来形容实相，总会落在一个名相上，落在概念和定法上，让人心有所住。
30，如果明白八识与四智都是名言，并无实性。那么转阿赖耶识为如来藏，也都是名字，不会住在一个转上。“但用名言无实性”，这才是真正的大圆镜智，才是真正的智慧。“若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”修行是内在的，是一个心法。
不管是繁华与兴盛，热闹与寂静，与大家在一起，还是一个人，只要心无所住，转而不留痕迹，就会永远在定中。
“繁兴永处那伽定”，“那伽定”是如来定的意思，正定，自性定。真正的定不在于你外在的样子，也不在你做的事情，你处在什么方所，也不在于你是老，是少，是男，是女，看上去有没有智慧，而在于你心是否有所住。
心能够随时地转念，于念无念，在哪儿都是定的。禅宗所说的禅定，是超越于形式，超越于形象的。
31，通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。
智通听了六祖的开示后，顿悟自性本有之智。“遂呈偈曰”，智通写了一个偈子，表达自己对三身四智的领悟。“三身元我体”，三身佛原来是我自性本有的。“四智本心明”，四智也是自性本具的。
“身智融无碍，应物任随形。”三身与四智，都是从自性而有，不从外得。三身与四智并非是分开的。一旦通达了，原来三身即是四智，四智即是三身。
身智融无碍，直用直行，做一切事，不生做想。该做什么做什么，于一切法，一切善恶境界，心不住著，自性起用，随用随空。（金刚经云：常应诸根用，而不生用想。分别一切法，不起分别想。）
“任随形”，不管自己是什么样子，他都欢喜，完全接纳因缘，接受一切的发生。就像一个镜子一样，胡来胡现，汉来汉现。像流水一样，虽然常流，但是念念不住。就像青山一样，白云飘来飘去，一会阴一会晴，但是青山不动。
“起修皆妄动，守住匪真精”，起一念修行的心，都是打妄想。守住本心，也并不是正途。而是要自然而然地运用本性，心无所住，才是解脱之道。所以这里的“起修”和“守住”都是错用心。
《圆觉经》云：居一切时，不起妄念。但有念起，想修一个什么，证一个什么，成一个什么，得一个什么，都是打妄想。
“守住匪真精”，真如本性不需要守，“守真心”与“善护念”不一样。“善护念”是一种保护，护好自己的念头。
“妙旨因师晓，终亡染污名”。“妙旨”就是见地和修行的方法。自性虽然是本有，但是如果没有善知识开示，就会落入心意识中去找本心，落到二法上，落到名相上，落到意识和概念里。
离名离相，离一切心意识，真正的佛法是直接用，不住两边。“终亡染污名”，意指执著名相、心就有所住，那就是染污。
32，僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。
一日参礼，师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚慈悲指示。智常禅师是信州贵溪人。“髫年出家”，“髫年”是指童年。“志求见性”，一直想学见性法门。
有一天来参礼六祖，六祖就问：“你从哪里来？来干什么？”他说：“我从洪州白峰山大通和尚那里来，蒙他开示见性成佛的义理。他虽给我开示，但我还有疑惑，所以到您这儿来问法，希望和尚慈悲给我开示。”
六祖说：他是如何给你开示的，你讲讲看。
曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问：如何是某甲本心本性？
智常他到了大通那儿三个月，大通和尚也没给他讲什么。他求法心切，就主动地到大通和尚的方丈室去问法。“某甲”就是我。他问大通：“什么是我的本性？”
大通说：你看到虚空了吗？智常说：看到了。
大通说：你看见虚空有没有相貌？智常说：虚空无形，没有相貌。
虚空这个无相是真正的无相吗？不是，那是我们肉眼分别出来的无相。真正的无形无相，只可意会，只可比喻，不能做实解。虚空本身就是个相，并没有虚空。
这个世间你找不到一个东西叫虚空。所以虚空是妄念、是妄想，因世间人而立的假名。世俗谛中，我们把无边无际，无形无相的空间叫做虚空。但真实谛中，是没有这样的空间，空间是识心妄计的一个概念。
33，彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。
大通说：你的本性就像虚空一样。大通和尚用虚空比喻本性，这没有问题。但是他后面的开示，就是一种边见，是一种知解，也可以说是一种断见，而不是对本性真正的了悟。
他说：本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。他把本性当成一种固有的存在来认识。住在了知解和知见上，所以不能真正见性。智常听后，并不明白，还是存有疑惑。所以乞求六祖给他开示。
34，师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。六祖说：大通给你的开示，还停留在知解上。仅仅是一种固定见，没有真正了达本性。所以你听不明白。
“犹存见知”就指停留在知解和边见上。虽然他说了无一物可见，了无
一物可知，很像诸佛所说的空法。但是他著在了无见和无知上。无见与无知，还是一种见，还是一种知，只是跑到了见与知的对立处。
佛经里也会形容佛性就犹如虚空，无形无相，但是佛陀并没有用一种固定的无见或无知来形容本性。
而大通和尚他对自性的认识落在了无见和无知的概念上，这本
身就是一种知，一种见。如果对自性的认识落到了一个无知无见上，那么草木瓦石也无知无见，难道草木瓦石都见性了吗？都能起佛的无量妙用吗？学法就怕把佛的知见当成一种固有的见地，一种边见，一种定解。
35，吾今示汝一偈：不见一法存无见，大似浮云遮日面。不见一法，还存有一个无见，它是一个更大的知见。这个知见就像一片浮云一样遮盖了本性。如果认定无见就是佛见，那佛的知见就变成了一种固定见、偏见、断见、边见。
无知而狭隘。我们会执著一个无见。当然，在禅宗祖师那里有一个例外，禅师说的“不知道”，离于“知道”和“不知道”。所以古人云：道不属知，不属不知。知是妄想，不知是无记。祖师虽说“不知最亲切”，他是用不知去除你的所知障，遣除你对知解的执著。
“莫妄想”，不是让你什么都不想，而是不要去想烦恼，不要想真如佛性，不要去想实相。从想的住著里出来。要想吗？要想。要想吗？不要想。
36，不知一法守空知，还如太虚生闪电。他的不知一法，是守了一个无知，守了一个空知。反而成了一个最大的所知障。就像虚空中本来什么都没有，忽然生起了一道闪电。
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便？这个无见的知见是忽然生起的，是一个妄念。也可以说是从无明中生起的一个知见，所以叫瞥然兴。如诸佛的一切言说，都没有实法，只是一期的方便而已，说有说无，都是为了去除众生的执著。
而大通却著在了一个名相的有无上。没有明白佛说法的真实用意。六祖说：我实无法与人，随方解缚，假名三昧。
37，汝当一念自知非，自己灵光常显现。不住著在见性的概念
上，本有的自性的智慧就显现了。所以祖师们都是赶紧转身，该干嘛干嘛去。这转身的刹那，灵光就显现了。从意识里一出来，那才是真正的灵光。
38，常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷？其实大通的偈子已经很接近见性了，就是还守着一个无见，自己不觉。差之毫厘，失之千里。一翳在目，千花乱坠。
经六祖大师这样一开示，智常一下子就明白了。放下了那个无见，于一切法心无所住，顿时相应。他自己也说了一个偈子：无端起了一个无见的知见，著于无见而求菩提自性，了无交涉。“情存一念悟 ”？只要心里还存有这一念，就永远在迷的状态。
39，自性觉源体，随照枉迁流。我们的本觉性，是万法之源，常用常觉，常觉而不住。所以起心即错，动念即乖。起一个觉，都是多余。直用本心，直接起用，不住即相当。
不入祖师室，茫然趣两头。到了祖师这里，才知道两边都是执著。凡夫执著知道什么，自认为聪明；道人执著空，守着无，偏到无知里去了。执迷执悟，有知无知，都是二法，都不能见性。
10个月宝宝每天需要喝多少奶粉？
