书籍：《真理与方法》
作者: 伽达默尔
出版社: 上海译文出版社
副标题: 哲学诠释学的基本特征
译者: 洪汉鼎
出版年: 2004
页数: 491
内容简介· · · · · ·
哲学诠释学探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，通过研究和分析“理解”的种种条件和特点，论述人在传统、历史和世界中的经验，在人类的有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的根本关系。
全书分为三个部分：1、艺术经验里真理问题的展现 2、真理问题扩大到精神科学里的理解问题 3、以语言为主线的诠释学本体论转向。
作者对文学、思想史、美学等方面卓有成效的研究，使哲学诠释学对人文学科各领域产生了巨大影响，甚至被看作人文学科的方法论基础。
作者简介· · · · · ·
汉斯-格奥尔格·加达默尔（1900-2002），德国著名哲学家、现代哲学诠释学的代表人物。《真理与方法》这部巨著是加达默尔的代表作，被称为现代诠释学的经典。
目录· · · · · ·
第3版序言
第2版序言
导言
第一部分艺术经验里真理问题的展现
一、审美领域的超越
1、人文主义传统对于精神科学的意义
a)方法论问题
b)人文主义的几个主导概念
2、康德的批判所导致的美学主体化倾向
a)康德关于趣味和天才的学说
b)天才说美学和体验概念
3、艺术真理问题的重新提出
a)审美教化置疑
b)对审美意识抽象的批判
二、艺术作品的本体论及其诠释学的意义
1、作为本体论阐释入门的游戏
a)游戏概念
b)向构成物的转化与彻底的中介
c）审美存在的时间性
d）悲剧的例证
2、美学的和诠释学的结论
a)诠释学在启蒙运动和浪漫主义时期之间的本质转变
b)浪漫主义诠释学之后的历史学派
第二部分真理问题扩大到精神科学里的理解问题
一、历史的准备
1、浪漫主义诠释学及其在历史学中的应用质疑
2、狄尔泰陷入历史主义困境
3、通过现象学研究对认识论问题的克服
二、一种诠释学经验理论的基本特征
1、理解历史性上升为诠释学原则
2、诠释学基本问题的重新发现
3、对效果历史意识的分析
经典著作《真理与方法》——伽达默尔：能够理解的存在就是语言
一，哲学家个人档案
名字：汉斯·格奥尔格·伽达默尔
影响和荣誉：诠释学哲学代表性人物之一，西方20世纪思想史重要人物之一。
诠释学分为法律诠释学，哲学诠释学，文学诠释学等学科领域。哲学诠释学就是研究人类的理解问题。
理解的本质，理解的意义，理解的结构，理解的理解，理解与语言的关系，理解与真理的关系，这都是哲学诠释学所要探究的。
诠释学哲学认为，理解本质上就是一种解释。关于解释和诠释的区别，一般意义上认为，诠释大于解释。
诠释＞阐释≈解释。诠释学：研究理解和解释的学问
伽达默尔吸收了狄尔泰，海德格尔等人的关于诠释学的相关理论，把诠释学变成了一种本体论，后期更是变成了实践论。
德国20世纪著名哲学家，诠释学哲学代表性人物之一
诠释学哲学，它已经变成了一门学科。它的主要流派：
现象学诠释学——保罗·利科为代表
方法论诠释学——贝蒂为代表
本体论诠释学——伽达默尔为代表
备注：诠释学哲学≠哲学诠释学。理论上，前者是哲学的下属学科。后者则是诠释学的下属学科。但这两者，常常在各种文献中，混淆使用，视为同义语。
二，《真理与方法》说明和介绍
1，写作背景和目的
诠释学经过狄尔泰等人的发展，已经变成了一种研究历史，人的精神等问题的方法。但狄尔泰的诠释学方法论还是自然科学方法论在精神科学领域的体现。所以，为了批判科学主义，伽达默尔不得不对此写作。
伽达默尔在前言中，提及到了自己写作的目的和缘由。就是“抵制对科学方法的普遍要求”，然后“去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验“。
解释学的发展：从方法论到实践论
也就是在写作中，伽达默尔把诠释学从方法论变成哲学本体论。问的就是”人类理解活动何以可能“。
伽达默尔关于理解的观点，全书探讨了理解的三个特征：语言性，开放性，历史性
2，写作内容和结构
《真理与方法》的副标题是——哲学诠释学的基本特征。因此，全书主要探讨的是理解的基本特征。也就是理解的开放性，理解的历史性，理解的语言性。分别对应三大部分内容。
全书分为三部分。
第一部分：艺术体验中的真理问题
第二部分：真理问题向人文科学理解的延伸
第三部分：以语言为主线的诠释学本体论转向
第一部分为”艺术体验中真理问题“。第一节探讨了人文主义传统对人文科学的意义，第二节介绍”康德批判中的美学主体化“，第三节标题是”重新审视艺术真理“。第四节标题是”艺术作品的本体论及其解释学意义“。
伽达默尔认为艺术作品中的审美经验，包含理解。理解就和诠释学有关。因此，哲学诠释学也和艺术有关。
之后，伽达默尔批判了康德的美学观点，席勒的美学观点。表达了自己的艺术观：艺术不能与历史割裂，艺术可以显现真理，艺术作品的存在方式就是游戏。
第二部分名字是”真理问题向人文科学理解的延伸“。第一节介绍浪漫主义解释学的可疑性及其在历史研究中的应用，第二节介绍狄尔泰陷入历史主义的困境，第三节介绍” 通过现象学研究克服认识论问题“。第四节介绍”解释经验理论的 4 个要素“。又可以分为三个小节，分别是”将理解的历史性提升到解释学原则的地位“，”基本解释学问题的恢复“，”历史意识分析“。
在《真理与方法》第二部分中，伽达默尔提出了四个对他的诠释学至关重要的关键概念：偏见、传统、权威和视界。
第三部分名字是”以语言为主线的诠释学本体论转向“，探讨了语言概念的历史演变过程，语言和逻辑，语言和语词等关系。说明了理解的语言性。
伽达默尔认为能够理解的一种存在就是语言。这种语言能够表现任何事物。
探讨的三个主要部分属于”人的世界经验和生活实践的问题“
3，写作思路与方法
写作思路：从前人的理论中寻找缺陷，从前人的理论中寻找突破口。也就是带着问题意识出发，去研究。先从艺术与美学领域的真理问题，批判入手，再发展到一般科学。
”寻找缺陷，以小放大“。就是伽达默尔的写作思路。
写作方法：以梳理和澄清概念为关键，以问题为导向，以分论为结构，以批判意识为统领，以反驳和引论为内容
伽达默尔的观点：
i艺术观艺术作品就是游戏。
艺术所呈现的真理是存在性的、实践的真理
真理观真理从根本上来说是一种事件、一种发生。
艺术的真理是指它与观众对话，即改变观众的实际能力
真理通过对话，视阈融合来显现
游戏观在游戏任务上投入精力时，玩家实际上是在玩自己
知识观前理解是知识的真正来源
历史观传统是人们开始提出问题或产生兴趣的源泉，
传统传递了兴趣、偏见、疑问和问题，从而激发了知识
理解者和被理解者融合的历史就是效果历史。
理解观人类的理解是有限的，与历史紧密联系
一切理解都是诠释，诠释以语言为媒介
理解的前提是传统
语言观诗歌体现了语言的本质，语言使真和美可见
理解的过程就是语言的过程
哲学史观哲学史就是概念史
三，启示和贡献
1，如何解释文本？
a，评价”前见“——拥有历史意识
前见，也可以称之为”前理解“或者”偏见“。”偏见“在这里是中性词。伽达默尔认为使理解变得可能的前见，就是真前见。使得理解变得不可能的，就是假前见。
前见的积极功能在于能够让人理解文本。消极功能就是让人仅仅局限于一种视野。所以，要合理评价前见。在阅读文本前，读者或多或少是有自己的认识观，价值观的。带着知识去阅读，可以创造一种理解。
启示：
阅读之前，要带着一定的历史知识。阅读中，要识别自己的偏见。
前见的分类
b，视域融合——与文本对话
读者是有立场的，读者是有限视野的，读者也处于历史之中，受到先前历史影响。理解就是历史视野和现实视野的融合。文本的真理并不是永恒的。对话的焦点是主题，不是辩论。对话常常与理解，辩证法联系。因此，哲学诠释学常常是一种辩证伦理学。
启示：
这就意味着，在阅读书籍中，要参考写作的历史年代，历史背景。
要想理解自我和世界，可以进入到艺术作品的世界
c，解释学循环——不断理解
理解活动是人的解释活动和文本的传承活动一起作用的。历史规定了解释的范围，人又规定了历史的想象。
在历史与现在之间，在理解与解释中，人就是这样创造了文化。文本的意义不是作者一个人创造的。作者与阅读者乃是共同创造了文本的意义。
理解是人的存在方式，能够理解的存在就是语言，解释通过语言传达
理解不是一件神奇的事情，而是文本与读者、传统与解释者之间“共享共同的意义”。例如，当看一本书的时候，记住一段文字并不表示一个人理解了它。只有当一个人能用自己的语言表达自己的理解，他才算理解了。
启示：
小时候理解不了的问题，长大了也许就会懂。比如李白写的”低头思故乡“。小时候不懂这种情感，长大了也许就会懂。
用自己的语言，说出对观点，对事物，对书籍的看法，才算理解。
总的来说，伽达默尔的观点启示就是：在阅读任何文学或者历史著作的时候，要预先理解，参考文本和作者的写作年代和历史背景，识别偏见，询问自我，与文本不断对话，倾听作者的想法和目的，质疑写作的论证过程。
一句话总结就是带着知识和经验，用批判性的眼光，阅读文本。
四，经典语录
1，能够被理解的存在就是语言
2，不通过谈话，回答和由此获得的一致意见，我们就不能说出真理。
3，所谓理解就是在语言上取得相互一致。
4，理解按其本性乃是一种效果历史事件
伽达默尔《真理与方法》中的实践哲学——析此书关于亚里士多德伦理学的解读及意义
伽达默尔的解释学是一个复杂的多面体，我们可以从不同的角度对之加以命名，例如：哲学解释学、普遍解释学、对话解释学、辩证解释学、教化解释学、实践解释学、新亚里士多德主义的解释学，新历史主义解释学，等等，不一而足。伽达默尔的实践解释学或教化解释学在一定的意义上可称为新亚里士多德主义的解释学，因为亚里士多德对伽达默尔最大的影响主要是实践哲学。不过，对于亚里士多德的实践哲学，伽达默尔提得更多的是伦理学，但这里面始终有一个政治学的背景，因为这两者在亚里士多德那里不可分：伦理学是政治学的分支和起点，政治学是伦理学的目标和皈依，它们都在实践哲学的名下。
对于亚里士多德的思想，伽达默尔主要是沿着一种社群主义和实践智慧的方向去与解释学相结合。可以说，伽达默尔解释学就贯穿着一种亚里士多德主义，这不仅体现于他的后期，而且在其前期就已经奠定下来了。因此，我们完全有理由说，伽达默尔的解释学是一种新亚里士多德主义，这里的所谓新亚里士多德主义主要指解释学与亚里士多德思想的结合[1]。受亚里士多德和海德格尔（主要是前期）的影响，在伽达默尔那里，实践哲学似有成为第一哲学的倾向，虽然他没有明确这样讲，例如像列维纳斯所说，“伦理学就是第一哲学”，但他前后期直接或间接谈的主要就是这个东西。而海德格尔有所不同，他前期的此在论具有实践哲学的性质，但“转向”后，就谈不上了。
至于伽达默尔解释学的实践哲学的性质，虽然在他的后期才被强调出来，但其奠基却在前期。然而，他前期最重要的代表作《真理与方法》直接涉及这个方面内容的篇幅却很小，显得很不突出，以致易给人造成这样的印象：光读《真理与方法》很难使人将它与实践哲学联系起来[2]。也就是说，它的篇幅和它所具有的分量似乎很不协调，但我认为，这只是表面现象，实际上这本书并不外在于实践哲学，而是内在于实践哲学，它里面对亚里士多德伦理学的解读为解释学的实践哲学（包括解释学的经验理论）奠定了基础[3]，不过这需要对之作具体的分析和说明。
顺便提一下，学界曾有人批评我所持的这样一种观点：伽达默尔有一个从理论解释学向实践解释学的“转向”[4]。其实，我在国内较早明确地提出过这样的观点：伽达默尔早中晚期都有一种伦理学思想贯穿于其中，这实际上也就承认了一种实践哲学贯穿于其中，因为伽达默尔所谓的伦理学是古希腊意义上的（亚里士多德），比我们今天理解的要宽泛，它属于实践哲学，我称伽达默尔“是一位伦理学家”[5]也主要是在这个意义上的。至于我用到“转向”这个词主要根据这一事实：
伽达默尔前期偏向于以精神科学的文本理解为核心的解释学经验的理论方面的探讨，而后期（尤其是在与哈贝马斯争论的过程中）愈来愈关注现实问题，特别是政治、伦理方面的实践问题，而且不可否认伽达默尔的著名论断——“解释学就是实践哲学”——是在其后期明确提出来的，虽然他的前期思想已经包含这方面的内容。所以我这里所谓的“实践”只是相对于解释学经验的“理论”而言的伦理、道德、政治等社会生活方面的内容[6]。但是这样表达的确容易产生某种误解，好象伽达默尔前期没有实践哲学，而是后期“转向”了这个方面，对此笔者也想通过对《真理与方法》中实践哲学的内容和性质的揭示来作一些澄清。以上两点是本文写作的主要动机。
一
伽达默尔曾经告诫他的学生：如果要想进入海德格尔，不能直接从海德格尔开始，而要从亚里士多德开始[7]。依我看，这话也适合于伽达默尔本人，因为受海德格尔启发，伽达默尔的学术生涯实际上同样是从亚里士多德起步的，例如，他晚年在《自述》中谈到，自己最重要的思想是从海德格尔那里学来的，而首先要提到的是1923年夏季学期在弗莱堡参加海德格尔主持的亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷研讨班，其中的核心概念“实践智慧”（phronesis）作为一种理智德性在这一卷中具有举足轻重的地位，
它影响了伽达默尔一生，尤其是海德格尔突出“实践智慧”与“技术”的区别，并同“良知”联系起来，帮助伽达默尔逐步确立了自己的问题意识，从而在海德格尔的引导下走上了一条属于自己的学术道路，这中间他对亚里士多德的研究持续了几十年[8]，时间比海德格尔还长，我们从他前后期的许多论著中都可以直接或间接看到这个方面的内容。伽达默尔后来说，他对于解释学的结构主要依赖于亚里士多德《尼各马可伦理学》中对“实践智慧”的分析，基本上遵循的是海德格尔弗莱堡早期业已开辟的道路，这是他首次实际地进入到了普遍的解释学，只是那时尚未明确意识到这一点而已[9]。
如果根据这一说法，我们以往将伽达默尔学术生涯区分为一个前解释学阶段和解释学阶段看来是成问题的，而且也没有必要，至少不存在这样一个泾渭分明的界限。我认为，伽达默尔的真正学术道路，或者说他自己的解释学道路，应该是从1923年夏季学期在弗莱堡听了海德格尔课，尤其是参加海德格尔主持的关于亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷的研讨班以后开始的，在此之前22岁的青年伽达默尔只不过是在那托普、哈特曼指导下，完成了一篇他后来很不满意、再也不愿提起的博士论文（1922年）而已[10]，尚未摆脱新康德主义的影响，真正找到自己的学术道路。
所以从1923年至1960年（《真理与方法》出版），我更愿将其作为一个整体来看待（就象从1919年至1927年——《存在与时间》出版——在海德格尔那里应作为一个整体来看待一样，因为这本书决不是海德格尔为了评职称在短短几个月就能写得出来的，而是之前已有了多年的准备，类似于康德写《纯粹理性批判》一样），并称之为伽达默尔思想的前期，在此以后伽达默尔仍活了四十多年，写了很多东西，更关注现实问题和解释学的应用问题（“应用”在伽达默尔那里决不是一种机械的对号入座，而是对原有理论的丰富和发展），所以我将这个阶段称为后期，而放弃以往将伽达默尔学术生涯分为早中晚三个时期的说法。当然这里的前后期分法只是相对的，
因为伽达默尔一生的思想没有大起大落，不存在一个类似维特根斯坦I和维特根斯坦II或海德格尔I和海德格尔II那样的“转向”，而是基本平稳地过渡下来的，我们讲其思想的发展也主要是从“丰富”、“完善”和“充实”这个角度讲的，而实践哲学始终是伽达默尔前后期的一个一以贯之的东西。对这一点如果我们的视野不局限于伽达默尔《真理与方法》（1975年）的标准版（一卷本），而是同时考虑到作者最后的订本——它的扩大版（1986年）（两卷本，第二卷收入“一卷本”之前和之后所发表的31篇论文）便不难理解，扩大版恰恰强调和突出了伽达默尔前后期思想的联系，而不是断裂，伽达默尔自己就指出了这种联系[11]。尤其值得一提的是，伽达默尔在《真理与方法》的第2版序言中明确地讲：此书关注的不是理解的方法论问题，而是“人的世界经验和生活实践的问题”[12]。这里的“世界经验”和“生活实践”属于同义概念，而后者指的就是“最广泛意义上的生活”[13]。
据此，《真理与方法》作为伽达默尔前期最成熟的著作，应当包含解释学作为实践哲学的奠基，它集中体现在该书第二部分中的“亚里士多德解释学的现实意义”这一节里，值得注意的是：它被纳入到“解释学基本问题的重新发现”这一章中。我们知道，《真理与方法》整个第二部的一个宗旨就是要将理解的历史性上升为一种解释学原则，这个原则就是他明确提出来的效果历史意识原则。而“亚里士多德的解释学的现实意义”这一节就与之有关，是对这一原则更深入的展开和分析，而且它含有对亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷的解读，其意义之重大我们只有联系伽达默尔前后期思想的相关背景才能真正体会到，否则很难看出来。
首先，如果我们将伽达默尔对海德格尔弗莱堡早期思想——尤其是对后者的“那托普报告”的推崇，以及伽达默尔后期对解释学与实践哲学关系的突出与强调联系起来，我们就会发现《真理与方法》中这一节的分量。
无疑伽达默尔解释学的新亚里士多德主义倾向从一开始就受到他的老师海德格尔的影响，后者从1919年至1927年，对亚里士多德作了持续的关注与研究，尤其是《尼各马可伦理学》，这种痕迹在他的第一部成熟和重要的著作《存在与时间》也保留了下来。关于这方面，国外早已有不少研究[14]，德国最新的成果有D·伊凡提斯的《对早期海德格尔沿着亚里士多德方向的分析》（Dimitrios Yfantis, Die Auseinandersetzung des frühen Heidegger mit Aristoteles, Berlin, 2009）。
从伽达默尔的“自述”中，我们得知，伽达默尔最早受海德格尔的影响是从他的老师那托普那里读到海德格尔的《对亚里士多德的现象学的阐释——解释学处境的显示》（俗称“那托普报告”），其中副标题中的“解释学处境”（der hermeneutischen Situation）给伽达默尔留下了难忘的印象。直到上个世纪80年代中期，这位进入耄耋之年的海德格尔“最老的学生”在60多年后重读这份失而复得的报告时乃做出这样的评价：它属于海德格尔早期最杰出的著作之一[15]，是“一个真正的事件”[16]。
本来少年海德格尔对“存在”意义的哲学惊奇产生于布伦塔诺的著作《论亚里士多德的存在概念的多义性》，从此踏上一条探讨存在意义的道路。但1927年以后尤其是思想“转向”后海德格尔很少再谈亚里士多德了（这不难理解），而伽达默尔对亚里士多德的关注是终生的，从这里我们可以在一个深层次上找到他的解释学的一以贯之的一条线索。不过虽然伽达默尔与海德格尔（前期）都特别关注亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷，但两人的侧重点有所不同，海德格尔突出人的生命此在（与基础本体论有关)，而伽达默尔则突出解释学的应用，两者从实践哲学的角度可以相通。
不过伽达默尔后来发现，海德格尔真正感兴趣的并不是实践知识或实践智慧，而是存在，伽达默尔则牢牢抓住“实践智慧”这个核心概念[17]，将海德格尔这方面的启发具体引导到哲学解释学的建构上来。他的著作中直接提到亚里士多德的《尼各马可伦理学》很多，除了《真理与方法》外，典型的还有他的思想形成时期的第一篇论文《实践知识》（1930年），它是对《尼各马可伦理学》中的“实践智慧”的解释[18]。再就是伽达默尔后来出版的《亚里士多德的<尼各马可伦理学>第6卷》（1998年）[19]，等。
其次，从更大的背景上，还值得一提的是，伽达默尔的解释学作为一种新亚里士多德主义，是同新康德主义之后的德国本体论的复兴或形而上学的复兴分不开的，他的老师海德格尔从属于这种复兴，只不过走的是一条形而上学的新路子，这同海德格尔弗莱堡早期就明确提出来要重新规定哲学的目标有关，海德格尔认为传统的本体论或形而上学是无根的，正如他在《存在与时间》开篇第一句话就提到：我们的时代把重新肯定形而上学当作自己的进步，但存在的意义问题仍然处于被遗忘和被耽搁中，于是他要建立一种基础本体论去通达，正是这种基础本体论与实践哲学产生了联系。伽达默尔就是沿着海德格尔这一方向走下来的。可见，在当时德国实践哲学的复兴与本体论的复兴、亚里士多德主义的复兴三者之间有着某种内在的联系，它们同时体现了一种时代精神发展的要求。
如果嵌入这种上下文中，伽达默尔的《真理与方法》与亚里士多德伦理学的密切关系及其重要意义就会得到突现，它直接是由解释学的“应用”问题引出来的，而且伽达默尔将其纳入到“解释学基本问题的重新发现”这一章里来讨论的。这里的“重新发现”主要针对解释学的“应用”而言的。伽达默尔后来自己说，在《真理与方法》中，“实践智慧”这个问题占据了中心的地位[20]，而集中探讨这一点的就是“亚里士多德的解释学的现实意义”这一节。它直接关系到《真理与方法》的实践哲学的性质，因此，我认为，这一节可视为《真理与方法》的核心。
二
既然在伽达默尔《真理与方法》中直接涉及实践哲学的是“解释学基本问题的重新发现”这一章，那么我们有必要从结构上对它作一个总体的把握。这一章分为三节：1、解释学的应用；2、亚里士多德解释学的现实意义；3、法学解释学的典范意义。其中第三节，在我看来，实际上是作为一个典型的例证对第二节的具体发挥和进一步的展开，所以，这一章的基本内容实际上主要是前一、二节，第三节的内容可以并入到第二节中去理解。
如果从这样一种内在联系来看，我发现，伽达默尔《真理与方法》中的这一章有着与海德格尔“那托普报告”相似的结构：第一节伽达默尔实际上提供了一个他下面要阐释的亚里士多德思想的“解释学处境”（解释学视域——视位、视向和视域[21]），具体来说，引出解释学的“应用”之维，此乃联结伽达默尔解释学与实践哲学之桥梁或中介。这一点可对应于海德格尔“那托普报告”的第一部分。第二节则根据这个解释学处境来解释亚里士多德的实践哲学，主要是《尼各马可伦理学》第6卷中的“实践智慧”，它集中向我们展示出一种新亚里士多德主义的解释学雏形，这一节可对应于海德格尔“那托普报告”的第二部分：对亚里士多德诸文本（《尼各马可伦理学》、《物理学》和《形而上学》）有关章节的解释。
我认为，在那托普报告中，海德格尔谈的“解释学处境”具有两重含义：一是广义上的，指任何理解都必然要有的由之出发的视域；二是狭义上的，指探讨文本主题的出发点和解释方向。这两点在海德格尔的“那托普报告”中经常是交织在一起的，而伽达默尔基本上保持了这种用法。
关于解释学的应用，实际上早在部门解释学（典型的如法学解释学和神学解释学）中已经存在了，只是人们未能把它们纳入到一般解释学的内容中并上升到一种反思的实践哲学的高度来认识，所以伽达默尔将自己意识到这一点视为“解释学问题的重新发现”[22]。它也是伽达默尔从其效果历史原则中引出来的必然结论。如果说，施莱尔马赫、狄尔泰和德罗伊森只看到了解释学中的“理解”和“解释”，没有看到“应用”的意义，而德国虔信派的兰巴赫虽然看到了“应用”却未能将它和“理解”与“解释”相联系，那么伽达默尔则自觉地将解释学的这三要素统一起来了。可以说，在伽达默尔以前人们未曾深入到这一层，因而对解释学与实践哲学的关系缺乏深刻的洞察。
伽达默尔这里所突出的解释学的“应用”是基于其解释学的核心——效果历史意识原则的，它牵涉到哲学解释学的基本结构要素及其关系：解释学处境、时间距离、视域融合、效果历史、（从语言角度表现为）对话[23]，并借助亚里士多德的《尼各马可伦理学》第6卷中的实践智慧来加以理论上的分析和贯通。从这里，人们不难发现，伽达默尔的解释学的应用理论与其效果历史原则是一致的，而且相互蕴含。
我们知道，从解释学史上看，伽达默尔倚重的不是施莱尔马赫的“重构说”，而是黑格尔的“综合说”[24]，与之相联系，在现象学的视域下，他将传统的历史意识，转化为一种新型的历史意识，即效果历史意识，它体现了一种“向前看”，而不是“向后看”。始终强调理解是将文本的意义“应用”于当下，应用于新的历史情境中，而无论施莱尔马赫还是狄尔泰都没能自觉意识到这一点，虽然狄尔泰已经有了实践哲学的倾向[25]。而伽达默尔则明确地这样做了，并强调解释学应当向神学解释学和法学解释学学习，因为这两门学科注意到了理解与“应用”的关联。
总之，解释学的应用与理解、解释在伽达默尔那里三位一体，“理解总是包含着对被理解的意义的应用”，这种应用同解释学处境分不开，也就是说，理解无非是把被理解者（如文本）应用于理解者的处境中。由于理解总是以一种不同方式去重新理解，所以，理解总已经是应用，因为它要适应各式各样的境遇[26]。
三
上面我们论述了在伽达默尔那里作为一种解释学处境的“应用”，下面我们再来看一看在这种处境下亚里士多德“实践智慧”所显现出来的一种特别的意义——解释学的意义。既然解释学的应用系指被理解者以不同的方式被理解，它也就是将某个普遍的东西应用于某个具体、个别的处境，因此，这就涉及到普遍与特殊的关系。伽达默尔由此切入到解释学与亚里士多德伦理学的联系，从而具体地将解释学亚里士多德主义化了。这里的普遍和个别的关系就是他所谓的解释学的应用关系，由此引出对亚里士多德伦理学的讨论，其主要内容为两个方面：实践知识和实践智慧，正是这两个方面同解释学的应用发生着密切的关系。而伽达默尔在《真理与方法》中主要是围绕应用，通过分析三种知识的区别来揭示这一点的，这三种知识分别是：实践知识、科学知识和技艺知识。
我们知道，在《尼各马可伦理学》第6卷中，亚里士多德谈到了人类认识事物、把握真（理）的五种方式：技艺、科学、实践智慧、智慧和努斯，而伽达默尔的论题主要围绕的是前三个方面，其中与“实践智慧”相关联的“实践知识”在亚里士多德伦理学中主要表述为“道德知识”。下面我们就来看一看伽达默尔关于亚里士多德对这三者区别的分析。
首先，道德知识与科学知识之间的区别。在伽达默尔眼里，亚里士多德所理解道德知识不是理论知识，而是实践知识。道德领域属于人的生活实践领域，这里的知识不可能是脱离人的既成存在的理论知识，例如伦理学中善的概念，它并不是苏格拉底简单讲的道德即知识意义上的，也不是柏拉图那种抽象、空洞的共相，而是和人具体的实际活动相联系，同人在现实生活中追求幸福有关。在这里不能应用于具体情况的一般知识是无意义的。亚里士多德将伦理学（Ethik）建立在“习行”和“习俗”的基础上，虽然人的道德行为不能说一点自然秉赋的影响也没有，但那不是主要的，它主要靠后天的实践，也就是说，作为德性的品质乃是通过后天养成的。在伦理领域中，更多是一种习行或习俗的力量，它来自共同体和个人两个方面。虽然这里自然规律并不起什么作用，但又不是完全没有规则，当然，亚里士多德强调实践知识不具有类似数学那样的精确，如果这样去要求实践知识是错误的。
尽管亚里士多德没有笼统地去反对苏格拉底的“道德即知识”的说法，但却意识到这是另一种类型的知识——实践知识。尤其引起伽达默尔特别关注的是：亚里士多德将苏格拉底的“道德即知识”和他自己的“Ethos”(习俗)联系起来，协调起来。这是一种重新理解的道德知识，也就是“实践知识”。这种实践知识和亚里士多德讲的“实践逻各斯”（实践理性）[27]具有一致性，并同“实践智慧”联系起来[28]，而对这一点19世纪的浪漫主义解释学和历史学派解释学都没有意识到，它们受科学主义、实证主义的影响，追求某种错误的客观化。伽达默尔认为，借助亚里士多德的伦理学可以帮助人们消除这方面的误解。
道德知识与实践智慧相联系，它与科学知识不同，而精神科学靠近道德知识，德文中的“精神科学”（Geisteswissenschaften）这个词就与“道德科学”（moral science）有某种渊源关系[29]，受亚里士多德的启发，伽达默尔将道德知识扩展到实践知识领域进而覆盖整个精神科学领域。与科学知识所面对不变的事物相反，实践知识领域面对的是可变的事物，这种知识所体现的是实践智慧，它要指导人的具体行动。如前所述，对这个领域中真的追求不能要求象自然科学（如数学）那样的精确，而只要达到与这个领域相容的那种确定性就可以了[30]。
总之，在亚里士多德那里，不同于科学知识的实践知识主要具有这样一些特点：应用性、具体性、非精确性。精神科学靠近的就是这种类型的知识，解释学主要涉及的也是这种类型的知识。
其次，道德知识与技艺知识的区别。道德知识与技艺知识都涉及到应用，它们相似之处更多，例如：两者都同具体活动有关，对于它们来讲，经验不可能是充分的，如古希腊俗语所说：“技艺爱恋着运气，运气爱恋着技艺”。它说明技艺固然需要学习，但其实际成功与否，不能排除运气或偶然的因素。道德知识也有类似之处，虽然道德知识是德性活动的前提，但要做出道德决定，经验不可能是充分的。不过，这两种知识都要求对实际活动指导，经验尽管不充分但却非常重要。这里面实际上包含伽达默尔后期明确谈到的理解作为一种实践具有一定的冒险性或探险性的特点[31]。
然而，道德知识与技艺知识毕竟不同，按照亚里士多德的表述，道德知识是一种“自我知识”（Sich-wissen），即“自为的知识”（Für-sich-Wissen）。他说，“知道对自己而言的善是什么无疑是一种实践智慧……，知道并关心自己的利益的人具有实践智慧”[32]。如果说道德知识区别于一般的科学知识相对来讲比较容易，那么区别于技艺知识则并不那么容易，因为技艺知识也带有某种“自为”的特点。怎样才能真正把握这两者的不同所在呢？伽达默尔认为必须从亚里士多德对“实践智慧”的分析中去寻找答案，这种答案伽达默尔归结为三点：
一、我们学习一种技艺，也能遗忘这种技艺。相反，我们并不学习道德知识，我们也不会遗忘道德知识。技艺知识主要通过传授和学习获得，一旦不用就会生疏和遗忘。而道德知识则不然，它是人们在传统和习俗的教化中耳濡目染、身体力行中获得的，它属于我们生活经验的一部分，因而无法忘记。我们只能运用事先已自为地具有的东西，而不是先占有道德知识，然后再去运用它。这里所谓我们并不学习道德知识，是指相对于技艺知识的那种学习而言的，道德主要是在一种共同体内的教化中逐步形成起来的，是通过各种活动学会的，而不是教会的，它从属于人的存在。
道德知识和技艺知识的应用不同在于：道德知识是自为的，而技艺知识不完全是“自为的”，而是包含有“为他的”方面。道德与法律有联系，“因为属于正当的东西是用法律来表述的，并且一般来说也同样包含伦理的行为规则”[33]。伽达默尔根据亚里士多德，从伦理学中引出法律，进而以法律和技艺对比来说明这一点：技艺有被迫适应具体情况的可能，但其结果多是不完善的。而法律的应用以适应具体的情况则恰恰相反，它是为了发现更好的法律，使法律得到补充、更正、完善，以实现公道。在这里伽达默尔进一步以亚里士多德对自然法的说明来揭示它的解释学意义。从这里突出了一个带根本性的大问题：由自然法和实在法的关系引出“事情的本性”要捍卫自身与人们约定的法律之间是一个什么关系？最后要说明，可变异中仍然有某种事情的本性那样的东西。这里隐含有后来伽达默尔与列奥·斯特劳斯之争的问题（笔者将另文讨论），涉及对自然法或自然权利的捍卫，避免走向相对主义的问题。
然而伽达默尔这里更感兴趣的是：亚里士多德所谓的自然法并非完全不可改变，它有固定性，但仍留有某种活动的余地或空间。亚里士多德承认有永恒不变的法律，但他只将其归属于神，在人间，不仅实在法可以改变，而且自然法也可以改变。值得注意的是，伽达默尔没有忘记事情的另一面：虽然道德和法的观念在不同的民族和历史存在着变异，但这种变异仍有某种类似事情本性的东西。由此伽达默尔认为，要重新理解事情的本性，而事情的本性经常是由道德意识对它们进行应用所规定的[34]。从这里我们可以看到，伽达默尔反对解释学的独断论，要避免一个人“从文本所读出的乃是他放入文本中的东西”，因为这是一种主观主义。由此可见，伽达默尔所谓解释学的应用决不可以摆脱文本的制约，这让我们联想到他在《真理与方法》第一部分曾提到过的艺术作品本身的“指令”的说法[35]。
二、手段与目的关系：道德知识没有单纯的个别目的，而是关系到整个正确的生活，也就是说，它以整个活动本身为目的；技艺知识则只关注个别目的的实现，即外在于制作活动本身的产品。道德知识可以出现于一切生活领域，而技艺知识只限于一定的生活领域。技艺知识需要学习，而道德知识要求根据经验去进行“自我协商”（Mitsichzurategehen），它需要一种判断力，一种自我决断（自己拿主意），并涉及到一种好的考虑、一种慎重的考虑。
显然，伽达默尔这里是根据亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷第10章来陈述的。在这里，亚里士多德指出，“考虑得好是一个具有实践智慧的人的特点，好的考虑就是对于达到一个目的手段的正确考虑，这就是实践智慧的观念之所在”。他还说，“实践智慧是与实践相关的，而实践就是要处理具体的事情”[36]。这里的“自我协商”也就是需要一种类似对中道把握那样的实践智慧。伽达默尔承认亚里士多德关于实践智慧在表达上有模棱两可之处：有时偏向于手段（如上面引用的话），有时偏向于目的，但从亚里士多德思想的总体上看，实践智慧既与手段有关，也与目的有关，对于实践智慧来讲二者是不可分的[37]。因此从目的和手段这两个方面看，道德知识也是一种不同于技艺知识的类型。
三、在亚里士多德那里，道德考虑的“自我认识”（Sich-wissen）实际上与自我有独特的关系。这从亚里士多德对实践智慧的分析中就可以知道。实践智慧不仅涉及好的考虑、谨慎的考虑，而且还涉及到同情的理解（这一点在《尼各马可伦理学》第6卷第11章“体谅”中讲到），理解与体谅是分不开的，理解不是无动于衷地站在对立面去认识和判断，而是一种休戚相关的共同思考，包含一种宽容和体谅[38]。这里伽达默尔似乎讲得过于简单，而后来则在谈理解和相互理解的关系时作了进一步地补充。根据亚里士多德，伽达默尔解释和发挥道，理解包含一种共同性，正是这种共同性需要双方进入到商讨和建议，理解就体现为一种相互理解，因为理解包含对他人实际考虑的实践智慧的判断，这一点在伽达默尔看来“具有首要的意义。只有朋友或有友好态度的人才能给出建议。这实际上就完全触及到和实践哲学观念相联系的问题的中心”[39]。如果说上一点讲的是“自我协商”，那么这里讲的则是“共同协商”，它们之间并不是对立的。
通过以上对实践知识与科学知识、技艺知识的区分，我们不难发现，伽达默尔所看重的亚里士多德伦理学揭示出的实践智慧具有以下基本特征：1、它所针对的是可变的事物，而不是不变的事物；2、它所探讨的是具体、特殊的知识，而不是普遍、一般的知识；3、它所把握的真不是精确的，而是非精确的；4、它不是理论指导下的推理，而是经验积累中的直觉（慧眼）；5、同制作活动比较起来，它的目的是内在的，而不是外在的；6、它始终与人的善的活动相联系，并且不是部分的善，而是整体的善，它同好的考虑、谨慎的行动及同情的理解不可分。
四
从上述伽达默尔对亚里士多德的与实践知识相关的实践智慧的分析中我们可以看到它涵盖了《真理与方法》所要表达的主要观点或基本思想：
首先，“实践智慧”在伽达默尔《真理与方法》中被置于一个核心的地位，他揭示了实
践智慧与整个现代科学方法把握的对立。伽达默尔牢牢抓住亚里士多德的“实践智慧”作为一种理智德性，属于另一种类型的认识，一种特有的认识方式[40]。因此，对于他来讲，解释学不是技艺（施莱尔马赫、狄尔泰），也与任何脱离特殊存在的纯粹知识无关，而属于实践智慧（亚里士多德）[41]。具体来说，伽达默尔这部经典中所谓的“真理”实际上类似亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所讲的不是不变事物的永恒的、体现必然性的真，而是相对可变事物、关涉人的具体存在、由人的实践智慧所把握的那种真，一种“意见”意义上的真[42]。
虽然它们不具有放之四海而皆准的刚性，却具有一种适应具体经验境况的柔性，它是一种切近生活经验意义上的真、非精确意义上的真，但其中又不是没有规范性的[43]，因此它并不导向相对主义和怀疑主义。总之，解释学所体现的不是理论智慧而是实践智慧，所关涉的不是科学知识、技艺知识，而是实践知识，这里已隐含伽达默尔后期明确提出的“解释学就是实践哲学”的思想。虽然在《真理与方法》中伽达默尔没有直接给“真理”下一个明确的定义，但显然他所理解的真理是一种与实践智慧相关的实践知识，并被置于现象学的背景下。
其次，亚里士多德的实践智慧可以用来描述解释学的应用。这种应用不是预先理解一个一般，然后将其应用到特殊，而是应用从一开始就与理解和解释分不开，而且在理解和解释中这种应用不是偶然的，而是必然的，并且它本身就有一种使存在的意义更加丰富的作用。此外，解释学应用所涉及到的一般与特殊的关系是辩证的：它们之间相互决定，而不是单方面地受制于对方。不仅特殊纳入一般，一般也纳入特殊[44]。伽达默尔并不主张理解完全是让文本迁就和囿于理解者的偏见，而是还要受到文本自身的制约，类似法律须能应用到每个人身上，同时每个人又要受法律的制约一样。
这实际上就体现于他所提出的时间距离、视域融合所实现出来的效果历史原则[45]，只不过这里是从“应用”的角度去谈的，它包含有对客观主义和相对主义（怀疑主义）的排斥和超越。可以说，伽达默尔的《真理与方法》通过以解释学的应用为中介，将他的效果历史原则与亚里士多德的实践智慧联系起来了。而这包含有他在《真理与方法》第2版序言中的一句名言“理解属于被理解东西的存在”[46]所要表达的意思。
最后，伽达默尔强调，解释者的目的只是要理解意义，而这种理解除了将被理解者纳入到理解者的解释学处境之外，别无他途，由此伽达默尔将解释学的应用和自我理解联系起来。与海德格尔一样，他认为，任何理解都是自我理解[47]，也就是我们反复提到的：任何理解都必须纳入到理解者的解释学处境，因此，对于伽达默尔而言，所谓事情本身的意义乃是效果历史意识中的意义，是一种现象学视野下的事情本身或是其所是，事情本身的意义由这样一种关系所决定。其实，胡塞尔的意向性的理论已克服了内在与超越之间的对立，海德格尔只不过将这种意向性的理论生存论化了，循着这个方向，伽达默尔超越了他以前的浪漫派解释学与历史学派解释学，它们强调回到过去，伽达默尔恰恰相反，强调回到当下。
他指出，“自我理解的概念在某种意义上虽说是先验唯心主义的遗产并在当代经由胡塞尔得到扩展，但它只是在海德格尔那儿才第一次获得了它真正的历史性”。伽达默尔接过了种历史性，并赋予这样的含义：任何理解都是理解者解释学处境下的理解，一种解释学应用意义上的理解，“我们历史地认识的东西其实归根结底就是我们自己。精神科学的认识都带有某种自我认识”[4]。同时这种理解也不排斥被理解者作为他者之他在性，因而自我理解又是一种共同理解，是一种心心相印、休戚与共的视域融合或共鸣、共振及协调、融贯。
虽然伽达默尔《真理与方法》对实践智慧的突出，似有牺牲科学知识之虞，而在亚里士多德那里，科学知识与实践智慧一样重要，但对此伽达默尔后来作了这样补充：在亚里士多德那里，科学与技艺一样，必须要通过实践智慧纳入到社会的善的生活中去。亚里士多德没有否定科学知识的那种必然性，但善的理念是超越于一切科学范围的[49]。这无非是对柏拉图观点的继承和发展。况且亚里士多德虽然强调实践智慧与科学的区别在于前者考虑具体事物，后者考虑普遍事物，但他并没有完全否定普遍知识对于实践智慧的意义[50]。
还需要补充说明的是，解释学应用的内容并非仅仅限于伽达默尔《真理与方法》第二部分，实际上第一部分谈艺术经验时就多有涉及，如表现性的作品，每一次表演对于艺术家来说都是二度创作，都是在确立一种新的现实；还有读者和观众对艺术作品的欣赏也不是原封不动的被动接受，而是有自己的创造和补充，要与自己的情境相结合（接受美学就是从这里发展出来的），等等。更为重要的是《真理与方法》开篇对“教化”(Bildung)、“共通感”、“判断力”和“趣味”这四个人文主义概念的分析，伽达默尔也揉进了亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷中的基本概念：实践知识和实践智慧，以及以此为引导的对康德主体论美学的批判的改造[51]。
他尤其看重亚里士多德的作为一种精神品质或理智德性的“实践智慧”与社会习俗存在的规定性的联系。这让我们看到，伽达默尔的实践解释学、新亚里士多德主义的解释学其实也是一种教化解释学。伽达默尔认为，亚里士多德作为伦理学的创始人，启发了海德格尔弗莱堡早期的“实际性”（Faktizität）这个概念，同时伽达默尔强调了伦理并非与生俱来，它是在与他人的交往中，在共同体的教化中实现的，由此而形成的共同信念和决断与随大流或人云亦云并无直接关系，恰恰相反，“它构成了人的自我存在和自我理解的尊严”[52]。这些与海德格尔早期受克尔恺戈尔的影响过于强调孤独的自我有所不同，并且已涉及到解释学的更深层次甚至可以说是带根本性的问题。
如果我们根据上述所展开的视野，那就不难发现，伽达默尔《真理与方法》最后一段带总结性的话背后所隐含的与亚里士多德伦理学的内在联系：
我们的整个研究表明，由运用科学方法所提供的确实性并不足以保证真理。这一点特别适合于精神科学，但这并不意味着精神科学的科学性的降低，而是相反地证明了对特定的人类意义之要求的合法性，这种要求正是精神科学自古以来就提出的。在精神科学的认识中，认识者的自我存在也一起发挥作用，虽然这确实标志了“方法”的局限，但并不表明科学的局限[53]。
综上所述，我们有充分的理由说，伽达默尔的《真理与方法》就是一部实践哲学，它集中表现在“亚里士多德的解释学的现实意义”这一节当中。在这里，伽达默尔依据“应用”的视域，从亚里士多德的实践智慧中看到了一种解释学的本质，同时洞察到一种通向解释学的“应用”问题的方法和途径[54]。由此我认为，关于亚里士多德这一节不仅在“解释学基本问题的重新发现”这一章中，而且也在《真理与方法》全书中处于一个核心地位。整部《真理与方法》的实践哲学的性质主要是由这一节奠定的。不仅如此，它还从一个特定方向上构成了伽达默尔前后期思想的联系和发展的枢纽，伽达默尔后期更加突显的实践哲学的走势大体上没有偏离此节所给出的方向，只是结合现实更具体、更明确、更丰富地发展了。的确，正如后来伽达默尔所说的那样：亚里士多德的伦理学“减轻了深入理解解释学问题的难度”[55]。他对亚里士多德的解释恰恰体现了他所谓的“视域融合”[56]。
陈来：诠释学中的“前见”——以《真理与方法》为中心的分析
自从伽达默尔的哲学诠释学兴起以来，学者们多已知“前见”是哲学解释学的一个较受重视的观念。其实，根据伽达默尔自己的叙述可知，前见的概念或类似的概念在西方哲学史上早已有之。伽达默尔所说的前见，德文为Vorurtei，它受到拉丁文praeiudicinm的影响，这个字在法学上是指前判断，即终审前的判决。根据伽达默尔的哲学，理解开始于前理解，而据他说这一观念乃是一种古老的传统观点，如柏拉图的“回忆说”便是此种观点最初的神秘形式，后来亚里士多德在其《后分析篇》中引用了这样的话——“每个合理的学说和教导都依赖以前得来的认识”，伊壁鸠鲁也说，要在前概念里去认识真理标准①。可见这个问题有其古老的根源。以下从细读《真理与方法》的相关部分入手，梳理诠释学中的前见论述，以就教于方家。
一、启蒙运动的“前见观”
虽然，前见的观念在西方哲学史上早已有之，但伽达默尔真正面对的对立面其实是近代的启蒙运动的“前见观”。他说：
如果我们追随启蒙运动所发展的关于前见的学说，那么我们将发现关于前见有下面这样一种基本划分：我们必须区分由于人的威望而来的前见和由于过分轻率而来的前见(das Vorurteil des menschlichen Ansehens und das der übereilung)。这种划分的基础是前见起源于具有前见的人。或者是他人的威望、他人的权威诱使我们犯错误，或者是我们自己过分轻率。②
他指出，1689-1690年的《前见注释》和《理性学说引论》已经出现过这种前见的区分，瓦尔希1726年编的《哲学辞典》也区分了两种前见，莱奥·施特劳斯的《斯宾诺莎的宗教批判》认为“‘前见’这一词最恰当地表达了启蒙运动的伟大愿望，表达了想自由地、无偏见地进行考察的意愿”③。
伽达默尔认为，在启蒙运动看来，“权威是前见的一个源泉，这符合于启蒙运动那个著名的原则，康德曾把这个原则表述为：大胆使用你自己的理智。……因为启蒙运动的批判首先是针对基督教的宗教传承物，也就是《圣经》。由于《圣经》被理解为一种历史文献，所以《圣经》批判使《圣经》的独断论要求受到威胁。现代启蒙运动相对于所有其他启蒙运动所特有的彻底性在于：它必须反对《圣经》及其独断论解释以肯定自身。因此诠释学问题特别成了它的中心问题。”④
按照启蒙运动的立场，要反对一切权威，既然权威和前见是连接一起的，前见也是必须去除的。针对以前的文化历史，启蒙运动提出不承认任何权威，要求把一切都放在理性面前加以判断。这无异于说，启蒙运动反对以往的一切权威，不承认以往的一切权威；但严格地说，这不是不承认任何权威，因为它主张以理性为最高权威。
就启蒙运动的实际历史指向而言，其所谓权威主要是针对基督教的：“因此我们需要一种特别的批判努力，才能使自己摆脱书写下来的东西所具有的前见，并像对所有口头陈述一样，区分其中的意见和真理。启蒙运动的普遍倾向就是不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台面前。所以，书写下来的传承物、《圣经》以及所有其他历史文献，都不能要求绝对的有效性，传统的可能的真理只依赖于理性赋予它的可信性。不是传统，而是理性，表现了一切权威的最终源泉。
被书写下来的东西并不一定是真的。我们可以更好地知道它们。”⑤“书写下来的传承物”，在我看来，是伽达默尔诠释学思想中很重要的一个概念，传承物亦有译为流传物，书写的传承物是传统的有形载体。书写传承物是历史流传下来的文本，具有历史赋予的权威性。在西方历史上，最重要的书写的传承物就是《圣经》，《圣经》不仅具有历史赋予的权威，作为宗教传承物，它还被赋予了神性真理的权威，而启蒙运动所要打破的正是基督教及其圣典的权威。照这里所说，前见首先是指历史文本中的判断见解。
《圣经》作为文本，从一开始便联系着理解的问题，而理解又关联了前见：
这就是现代启蒙运动反对传统的普遍准则，由于这一准则，现代启蒙运动最后转为历史研究。正如自然科学使感性现象的证明成为批判的对象一样，启蒙运动也使传统成为批判的对象。不过，这并不一定是说，我们在任何地方都把这“反对前见的前见”认作是自由思想和无神论的最终结论——如在英国和法国那样。其实，德国启蒙运动大多都曾经承认基督宗教的“真实前见”。因为人类理性太软弱，不能没有前见去行事，所以，曾经受到真实前见的熏陶，乃是一种幸福。
也就是说，启蒙运动反对传统，批判传统，反对基督教的前见和亚里士多德的传统前见，使得启蒙运动导向了历史研究。不过启蒙运动也不是铁板一块，德国的启蒙运动就承认基督教的前见有真实的一面，这似乎也表明伽达默尔对传统和前见的宽容，在来源上与德国的这一传统有关⑥。他说：
对一切前见的根本贬斥——这使新兴自然科学的经验热情与启蒙运动结合起来——在历史启蒙运动中成了普遍的和彻底的倾向。
这里正是某种哲学诠释学尝试必须开始其批判的关键。消除一切前见这一启蒙运动的总要求本身被证明是一种前见，这一前见不仅统治了我们人类本性，而且同样支配了我们的历史意识，而扫除这一前见就必然为某种正当理解有限性开辟了道路。⑦
关于启蒙运动对前见的贬斥，他指出：
首先关于前见区分为权威的前见和轻率的前见，这一区分显然是基于启蒙运动的基本前提，按照这一前提，如果我们严格遵照方法论规则使用理性，我们就可以避免任何错误。这就是笛卡尔的方法论思想。轻率是我们在使用自己理性时导致错误的真正源泉。反之，权威的过失在于根本不让我们使用自己的理性。权威和理性之间的相经排斥的对立，正是上述区分的基础。⑧
将前见区分为“权威的前见”和“轻率的前见”，这意味着两种前见都不是依据理性，权威是不允许使用理性，而轻率是错误地使用理性。因此，抛弃前见，完全依靠理性，才是启蒙运动的结论。就后一种而言，这是指，如果我们严格地按照理性规则使用理性，就可以避免轻率的错误。换言之，轻率是理性本来可以避免的，这种前见不是必然的。这一立场从传承物的角度说，启蒙运动追求正确、无成见地合理理解传承物，包括《圣经》。那就是说，启蒙运动并不是简单地要打倒《圣经》，而是寻求建立对《圣经》的无成见的理解，并由此走向了历史研究。如果就伽达默尔对《圣经》的提法来看，前见是指历史文本的权威和人民意识中对这种权威的肯定，以及以《圣经》内容为真理的前见：
对于古老东西，对于权威东西的错误的先入之见，乃是本身必须要打破的东西。所以启蒙运动认为路德的宗教改革行为在于：“使人的威望的前见，特别是对哲学家王(他意指亚里士多德)和罗马教皇的前见，得到根本的削弱。”……因此，宗教改革带来了诠释学的繁荣兴盛，正是诠释学才教导我们在理解传承物时正确使用理性。不论是教皇的学术权威，还是求助于传统，都不能替代诠释学的工作，因为只有诠释学工作才知道保护文本的合理意义以反对所有不合理的揣想。⑨
可见，这里所谓“前见”，就是先入之见、权威的、古老的见解，启蒙运动主张必须打破这些前见。由于启蒙运动与宗教改革相表里，因此启蒙运动反对的前见特别是指罗马教皇的前见和亚里士多德哲学传统。打破教皇和传统的权威，用启蒙的诠释学去求得文本的意义。所以他说：“施莱尔马赫对于前见的传统区分的变更，乃是启蒙运动完成的标志。偏颇只意味着个人的一种理解限制：对于近乎某个人自己观念的东西的一种片面的偏爱。”⑩
一切理解都必然包含某种前见，这样一种承认给予诠释学问题尖锐的一击。按照这种观点，情况似乎是：尽管历史主义对唯理论和自然权利学说进行了批判，但历史主义却立于现代启蒙运动的基础上，并不自觉地分享了它的偏见。也就是说，它的本质里包含了并被规定了一种启蒙运动的前见：启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见，因而就是对传承物的剥夺。(11)
对传承物的剥夺，就是与传统进行决裂。这里不仅指出了启蒙运动的前见是什么，而且强调一切理解必然包含前见，追求没有前见的理解是不可能的。
启蒙运动不仅自身充满了前见，也使得前见的概念具有否定的意义：
概念史的分析可以表明，正是由于启蒙运动，前见概念才具有了那种我们所熟悉的否定意义。实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。在法学词汇里，一个前见就是在实际终审判断之前的一种正当的先行判决。对于某个处于法庭辩论的人来说，给出这样一种针对他的先行判断(Vorurteil)，这当然会有损于他取胜的可能性。所以法文词préjudice，正如拉丁文词praeiudicium一样，只意味着损害、不利、损失。是这种否定性只是一种结果上的(konsekutive)否定性。这种否定性的结果正是依据于肯定的有效性，先行判决作为先见的价值——正如每一种先见之明的价值一样。(12)
这一段概念史的分析清楚地说明了前见概念因启蒙运动发生的否定性变化。他也说明，前见是在事物未被考察前的一种判断，是被给予的，不是任意选择的。
那么，浪漫主义承认过去和权威，它的主张会不会比启蒙运动的主流主张要好些呢？照伽达默尔看来并非如此。他认为浪漫主义精神也折射了启蒙运动的标准，从而共同分享了启蒙运动的认识方法，把启蒙运动的认识论前提永恒化了。他认为浪漫主义也分享了启蒙运动的前见：“它同样是与作为这两者基础的传承物的意义连续性决裂了。”(13)照伽达默尔看来，启蒙运动根本上对前见的概念是排斥的，启蒙运动要去除的先入之见主要是指权威的前见，特别是宗教的前见和哲学的前见，“诋毁一切权威不只是启蒙运动本身所确立的一种偏见，而且这种诋毁也导致权威概念被曲解。”(14)伽达默尔还提出，启蒙运动和浪漫主义把传统和权威都看作启蒙原则的“抽象对立面”，看作理性自由、自由的自我的抽象对立面(15)。
总之，启蒙运动的总要求是消除一切前见，而这种主张就是一种前见，这一前见支配了人们的历史意识，只有扫除启蒙运动的这一前见，才能为正当理解开辟道路(16)。
二、海德格尔与前理解
前见的问题被海德格尔更为哲学地进行了处理，而伽达默尔非常重视海德格尔对包括前见在内的前理解的分析：
海德格尔写道：“……当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，这就是解释(Auslegung)理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有(Vorhabe)、前见(Vorsicht)和前把握(Vorgriff)以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发，处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”(17)
首先，海德格尔认为真实理解最重要的是排除前有、前见、前把握对理解的错误影响，以保证从事物本身出发来进行认识。前有即人所身处的历史文化背景，前见即理解之前已有的观点，前把握即人们已有的预设(18)。那么什么是前有、前见、前把握的错误影响呢？用其原话，就是不让它们以流俗之见的方式出现。那么应当以什么样的方式出现呢？
海德格尔所描述的过程是：对前筹划(Vorentwurf)的每一次修正是能够预先作出一种新的意义筹划；在意义的统一体被明确地确定之前，各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现；解释开始于前把握(Vorbegriffen)，而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解(Vor-Meinungen)的干扰。
理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期(Vorwegnahmen)，而预期应当是“由事情本身”才得到证明。这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的“客观性”。标示不恰当前见解的任意性的东西，除了这些前见解并没有被作出来之外，还能是什么别的东西呢？但是理解完全地得到其真正可能性，只有当理解所设定的前见解不是任意的。这样，下面这种说法是完全正确的，即解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。(19)
前把握和前见解应是接近的概念，简单地说，都属于前理解结构。上面所说体现了海德格尔的思路，即理解过程并不需要完全排除前见解，因为解释开始于前把握，亦即前把握是一切解释活动的前提。没有前把握，解释就无从开始(20)。另一方面，虽然解释开始于前把握，但前把握在解释开始后可以被更合适的把握所替代，而这个替代过程构成了理解和解释的运动。伽达默尔接受了海德格尔的这些思想，在这里，又提出了前见解的正当性问题，解释者在解释开始时无需丢弃内心已有的前见解，但应当考察这些前见解的正当性、有效性，也就是说考察哪些前见解是由事物本身而来的，以便排除不是由事物本身而来的前见解的干扰。如果不加考察，前见解就是任意的，就不能达到真正的理解。这就指出前见解不都是正当的、有益于理解的，要考察前见解，排除不正当的前见解。伽达默尔受此思想影响很大。在一定意义上说，启蒙运动重视的是书写下来的东西所具有的前见，而海德格尔更重视理解者的前见。
总之，海德格尔在其《存在与时间》一书中，肯定了任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解(21)。同时，他认为前见中也有流俗之见，需要正确处理。伽达默尔从这里出发，建构了他的理解理论，坚持占据解释者意识的前见和前见解是历史的给予，并不是解释者可以自由支配的；他对部分不合理的前见，也有分析(见后)。
“事情本身”，是现象学的语言，用解释学的语言说就是文本，伽达默尔对此的理解是“凝目直接注意‘事情本身’，这在语文学家那里就是充满意义的本文”(22)，而解释学的工作就是对文本的理解。不是从事情本身来的前见解应指读者自己的前见解，这种前见解可能对理解形成干扰。以外来语言的文本为例，我们自己的习惯用语和文本的用语之间，即存在着前见解与文本理解的交互作用。
所谓某些前见解的干扰，首先是指前见使人不理会传承物里所说的事物：“正是隐蔽的前见的统治才使我们不理会传承物里所述说的事物。海德格尔曾经论证说，笛卡尔的意识概念和黑格尔的精神概念仍受那种从当下的和在场的存在去解释存在的希腊实体本体论所支配，这一论证虽然确实超出了近代形而上学的自我理解，但并不是任意的和随心所欲的，而是从某种‘前有’出发，因为前有揭示了主体性概念的本体论前提，因而使这些传承物真正得以理解。另一方面，海德格尔在康德对‘独断论的’形而上学的批判中发现某种有限性形而上学观念，这一观念对于他自己的本体论筹划乃是一种挑战。
这样，由于他把科学论题置人对传承物的理解之内并甘冒此险，从而‘确保’了论题的科学性。这就是理解中所包含的历史意识的具体形式。”(23)这里申明，“自己的前见”往往会使人不理会“文本的见解”。同时他也强调，按海德格尔的思想，即使是近代大哲学家的概念也仍然受希腊哲学所支配，即是从某种前有出发的；而这种前有有助于揭示文本见解的前提，使得文本真正得以理解。另一方面，前有又是一种挑战，激发了更合适的前把握去替代它：
如此适合于用语的前见解的东西，也同样适合于我们用以读文本的内容上的前见解，这种内容上的前见解构成了我们的前理解。这里我们也可以同样地探问，我们究竟怎样才能够摆脱文本自己的前见解的诱惑力。的确，这不能是一般的前提，即在文本中所陈述给我们的东西将完全符合于我自己的见解和期待。正相反，某人说给我的东西，不管是通过对话、书信或书籍或者其他什么方式，一般都首先有这样一个前提，即他在那里所说的东西和我必须认识的东西，乃是他的见解，而不是我的见解，因而无须我去分享这种见解。但是，这种前提并不是使理解变得容易的条件，而是一种对理解的阻难，因为规定我自己理解的前见解仍可能完全不被觉察地起作用。如果它们引起了误解——那么在没有相反的看法的地方，对文本的误解如何能够被认识呢？文本应当怎样先行去避免误解呢？(24)
这就提出，我们有“我们的前理解”，文本有“文本的前理解”，解释学的核心任务就是要恰当处理二者在理解中的关系。在语言学中，用语的前见解也是不被觉察地起作用，这同样适用于我们的前见解。自己的前见解无意识起作用，且往往引起误解，可见对前见解要加以分析。至于文本的前理解应即文本的前见，只是伽达默尔在后面很少使用这个概念。
如果我们更仔细地考察这种情况，那么我们会发现，即使见解(Meinungen)也不能随心所欲地被理解。正如我们不能继续误解某个用语否则会使整体的意义遭到破坏一样，我们也不能盲目地坚持我们自己对于事情的前见解，假如我们想理解他人的见解的话。当然，这并不是说，当我们倾听某人讲话或阅读某个著作时，我们必须忘掉所有关于内容的前见解和所有我们自己的见解。我们只是要求对他人的和文本的见解保持开放的态度。但是，这种开放性总是包含着我们要把他人的见解放入与我们自己整个见解的关系中，或者把我们自己的见解放入他人整个见解的关系中。(25)
这清楚地表明，伽达默尔发展了海德格尔的观点，提出“他人的见解”(或“文本的见解”)，要和“自己的前见”彼此开放。只坚持自己的前见，或忘掉自己的前见，都是不正确的。
谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中——直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的另一种存在有敏感。但是，这样一种敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含对我们自己的前见解和前见的有意识同化。我们必须认识我们自己的先入之见(Voreingenommenheit)，使得文本可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。(26)
这是说，理解是“文本的见解”和“自己的前见解”互相作用。只坚持自己的前见解而不倾听文本的见解，是不对的，这将导致错误的理解。但这不是要消除自己的前见解，而是让自己的前见解同化到二者的互相作用中。
伽达默尔指出：“它将意识到自己的那些指导理解的前见，以致传承物作为另一种意见被分离出来并发挥作用。要把这样一种前见区分出来，显然要求悬搁起它对我们的有效性。因为只要某个前见规定了我们，我们就知道和考虑它不是一个判断。我们怎样区分这种前见呢？当某个前见不断地不受注意地起作用时，要使人们意识到它可以说是不可能的；只有当它如所说的那样被刺激时，才可能使人们意识到它。而能如此提供刺激的东西，乃是与传承物的接触(Begegnung)。
因为引诱人去理解的东西本身必须以前已经在其他在(Anderssein)中起作用。正如我们前面说过的，理解借以开始的最先东西乃是某物能与我们进行攀谈(anspricht)，这是一切诠释学条件里的最首要的条件。我们现在知道这需要什么，即对自己的前见作基本的悬置。”(27)这里，“自己的那些指导理解的前见”就是“自己的前见”，“传承物作为另一种意见”就是“文本的见解”。怎么区分出自己的前见？就是要求悬搁起自己的前见，并且与传承物进行接触的时候去意识到它。很明显，这里所说的悬置起自己的前见，应该也是指要倾听文本的见解与提问。
三、哲学诠释学的前见辨析
有学者认为，伽达默尔解释学的前结构有三个要素，前见、传统、权威。其实，在解释学的立场上，可以说权威和传统都是前见的形式或源泉，伽达默尔更多时候是从前见的角度去讨论权威和传统的。
伽达默尔指出，启蒙运动对权威的批评有合理性，因为权威可能是一种偏见的源泉。“但是，这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。当启蒙运动坚决诋毁一切权威时，它是无视了这一点。”“事实上，诋毁一切权威不只是启蒙运动本身所确立的一种偏见，而且这种诋毁也导致权威概念被曲解”。他提出，权威不是提倡服从，而是与认可有关，“这就是教师、上级、专家所要求的权威的本质”，他们所培养的前见，也可以成为客观的前见(28)。通过对权威的去否定化，为前见恢复了名誉。从这里的说法可见，既然有客观的前见，那也就有主观的前见，如权威的偏见。所以，为权威和前见正名，是说不能否定一切权威和前见，但也不是肯定一切权威和前见，而是承认有正当的权威和前见，有非正当的权威和前见。
根据浪漫主义对启蒙运动的批评，也可以说，传统是权威的一种形式，伽达默尔说：“由于流传和风俗习惯而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威总是具有超过我们活动和行为的力量。”(29)他还特别指出：“一切教育都依据这一点即使随着受教育者年龄成熟、教育者失去他的作用以及受教育者自己的见解和决定取代了教育者的权威，情况仍然是这样。这种进入生命史成熟期的运动并不意味着某人已在下面这种意义上成为他自己的主人，即他摆脱了一切习俗和传统。
例如，道德的实在性大多都是而且永远是基于传统和习俗的有效性。道德是在自由中被接受的，但绝不是自由的见解所创造或者被自身所证明的。其实，我们称为传统的东西，正是在于没有证明而有效。”(30)他认为，道德永远基于传统，道德传统的有效性不需要任何合理的根据和证明，而是理所当然地制约我们的(31)。他还指出，实际上，传统不是自由的对立面，而经常是自由和历史本身的一个要素(32)。伽达默尔对传统的这些认识非常深刻，体现了他对启蒙思维的深度反思，针对启蒙运动否定一切传统，这里肯定了传统的有效性，特别是在道德领域的有效性。
关于前见：
诠释学问题在这里有它的出发点。这就是为什么我们先考察启蒙运动对于“前见”这一概念贬斥的理由。在理性的绝对的自我构造的观念下表现为有限制的前见的东西，其实属于历史实在本身。如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在。(33)
前见看起来是有限制的，但它属于历史本身，人类的历史存在本来是有限的，历史的有限性并不是前见应当被否定的理由，所以不仅要为权威和传统恢复名誉，也要为前见从根本上恢复名誉。前见是不可避免的，但为前见根本恢复名誉并不是认为一切前见都是合理的，“合理的前见”概念很重要，它既肯定了不应完全否定前见，也内涵了前见可以分为“合理的前见”和“不合理的前见”。
伽达默尔明确指出：“‘前见’(Vorurteil)其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。这显然是由于拉丁文词praeiudicium的影响，以致这个词除了否定的意义外还能有肯定的意义。说有préjugés légitimes(正当的成见)。这与我们今天的语言用法相距很远。德文词(Vorurteil)正如法文词préjugé，不过比它更甚——似乎是通过启蒙运动及其宗教批判而被限制于‘没有根据的判断’这一意义上的。给予判断以权威的，乃是其根据，其方法论上的证明(而不是它实际的正确性)。对于启蒙运动来说，缺乏这样一种根据并不意味可以有其他种类的有效性，而是意味着判断在事实本身里没有任何基础，即判断是‘没有根据的’。这就是只有在唯理论的精神里才能有的一种结论。正是由于这一结论，一般前见丧失了信誉，而科学认识则要求完全排除前见。”(34)前见不等于错误，把前见等同于错误是启蒙运动的认识。启蒙运动认为前见是没有根据的，没有任何事实基础的，从而导致了对前见的完全否定，伽达默尔对此进行了明确的批评。
从这里，伽达默尔提出了一个观点：“与传统相联系的意义，亦即在我们的历史的诠释学的行为中的传统因素，是通过共有基本的主要的前见(Vorurteile)而得以实现的。诠释学必须从这种立场出发，即试图去理解某物的人与在传承物中得以语言表达的东西是联系在一起的，并且与传承物得以讲述的传统具有或获得某种联系。”(35)这就是说，传统的作用，主要是通过共有的“前见”实现的，而共有是指理解者与理解对象在联系一起。这不仅指与被理解的文本联系一起，而且要求与文本传承过程形成的传统获得某种联系。这就超出了启蒙运动和海德格尔的诠释学主张。
他还说：“我们前面已把这称之为前见的作用(Ins-Spiel-bringen der Vorurteile)。我们开始原是这样说的，即一种诠释学处境是由我们自己带来的各种前见所规定的。就此而言，这些前见构成了某个现在的视域，因为它们表现了那种我们不能超出其去观看的东西。但是，现在我们需要避免这样一种错误，好像那规定和限定现在视域的乃是一套固定不变的意见和评价，而过去的他在好像是在一个固定不变的根基上被突出出来的。”(36)前见的基本作用是，它规定了我们的诠释学处境，构成了我们现在的视域及其界限。同时，我们要明白，规定了处境和视域的前见，作为意见和评价并不是固定不变的。
上面我们看到，伽达默尔承认，前见是不可避免的，前见可分为“我们的前理解”和“文本的前理解”，但是他强调，前见并不都是有益于理解的，所以他还区分了“客观的前见”和“主观的前见”，“合理的前见”与“不合理的前见”。他进一步说：“所以我们能够这样来表述某种真正历史诠释学的中心问题及其认识论基本问题：前见的合理性的基础在于何处？什么东西可以使合理的前见与所有其他无数的前见区别开来？因为克服后一种前见乃是批判理性义不容辞的任务。”(37)克服后一种前见，就是指对不合理的前见要加以克服。
他又说：“但是，对一个文本或一部艺术作品里的真正意义的汲舀(Ausschpfung)是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一种封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握。但是，随着时间距离造成的过滤过程的这种消极方面，同时也出现它对理解所具有的积极方面。它不仅使那些具有特殊性的前见消失，而且也使那些促成真实理解的前见浮现出来。”(38)为了说明前见并不都是合理的，他在这里区分了“特殊性的前见”和“促成真实理解的前见”，提出时间距离对理解的积极方面是，让特殊性的前见消失，使促成真实理解的前见浮现。这就不仅讨论了前见的区分，还指出了去除不合理前见的方式。特殊性前见消失应该是指作品里那些具体的历史因素在时间距离中被淡化、过滤了。
甚至，他还区分了真前见和假前见：
时间距离常常能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见(die wahre Vorurteile)与我们由之而产生误解的假前见(die falsche Vorurteile)区分开来。因此，诠释学上训练有素的意识将包括一种历史意识。(39)
真前见应该即是促成真实理解的前见，假前见应包括特殊性的前见(40)。他认为时间距离能够使真假前见区分开来。
来看这段话：“解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来。”(41)那些使理解得以可能的生产性的前见便是真前见，而那些阻碍理解并导致误解的前见便是假前见。
洪汉鼎指出：前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产的积极因素，生产的积极因素是指产生知识的积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的视域。视域就是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切。谁不能把自身置于这种历史性视域中，谁就不能理解传承物的意义(42)。
有学者认为，所谓真的前判断就是与我们的理解相一致的前判断，它是一种“合理的和增长知识的前判断”，它能够使我们在所遭遇的传统中扩展和精确化我们自己的理解。假的前判断属于使我们产生误解的流俗之见。在我们所接受的前判断中，它们是未予区分地交织在一起的。我们就不可能为避免误解而有选择地只接受真的前判断。相反的，我们只有承认前判断在总体上的合法存在，并发挥其作用，才能辨其真假(43)。也有学者认为，伽达默尔一方面为偏见(前见)正名，一方面又区分了真假前见，说明他并非抽象地肯定一切前见在理解中都具有合理性，但问题是人不可能在去掉非合理的前见之后再进入理解(44)。
那么，怎么区分真假前见，又如何在理解活动中，去假存真呢？区别真假前见的方式有二，一个是通过事情本身来调整，一个是通过时间距离来过滤(45)。后一点我们在下节会再讨论。
可见，伽达默尔的“前见说”，不仅仅是继承了海德格尔以前见为理解的条件，而且分析了不同的前见，论述了如何使用前见，运用前见，同化前见，以及在视域融合中不同前见的互相作用关系，使得他的前见理论相当复杂。如他区分了“使理解得以实现的生产性前见”和“阻碍理解并导致误解的前见”(46)，又把前见区分为“我们得以进行理解的真前见”和“我们由之而产生误解的假前见”(47)，这两种区分的意思是一致的。
四、视域融合中的前见
视域融合的观念产生之后，前见的问题被深化了。研究者对这一范围内的讨论给予了较多注意。
首先，解释者和传承物的相互作用。伽达默尔谈道：
这样，这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用(Ineinanderspiel)。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性(Gemeinsamkeit)所规定的。但这种共同性是在我们与传承物的关系中、在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程。(48)
这里再次证明了，理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨(abheben)并理解他人的见解。因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在(im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache)。(49)
对理解活动而言，“解释者的前理解”是首要的前提条件，但只有前提条件还不够，还要有“传承物的运动”和二者的相互作用。二者的相互作用就是所谓“传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用”，这才构成了理解活动。
由于我们是从历史的观点去观看传承物，也就是把我们自己置入历史的处境中并且试图重建历史视域，因而我们认为自己理解了。然而事实上，我们已经从根本上抛弃了那种要在传承物中发现对于我们自身有效的和可理解的真理这一要求。(50)
前一句说的是施莱尔马赫的置入主张，后一句则说明他自己的立场，即不是要在传承物中发现真理，而是我们将参与创造真理。他继续批评此种置入说：
当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这并不意味着走进了一个与我们自身世界毫无关系的异己世界，而是说这些视域共同地形成了一个自内而运动的大视域。(51)
所以，理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。因为什么叫做自身置入(Sichversetzen)呢？无疑，这不只是丢弃自己(Von-sich-absehen)。当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。例如，如果我们把自己置身于某个他人的处境中，那么我们就会理解他，这也就是说，通过我们把自己置入他的处境中，他人的质性、亦即他人的不可消解的个性才被意识到。(52)
置入论并不能使我们获得所需要的作者的历史视域，因为置入之前我们已经具有一种自身视域，所以所谓置入其实是把自身视域一起带到作者的处境去，而不可能只是进入作者的视域。自身的视域和作者的视域共同形成一个大视域。这应该就是上节所说的共有的前见。
从上面所引的“我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程”可知，在伽达默尔看来，传统是给予的，它又在我们的理解中被重新规定着。我们并不是简单接受了传统，而是在理解中完成对传统的持续塑造。理解的首要任务便在于此：“在我们所接受的前判断中区别出真的前判断和假的前判断，把真的前判断融入理解的再创造过程中。”(53)
因此，应该说，历史(传统)规定了我们，我们又重新规定了历史(传统)。在理解中历史被重新塑造了，基于我们的视域。传统(历史)的视域和今天(我们)的视域相互作用，互不取消(54)。
然而，解释者的前见和传承物的前见之间是有历史距离和差异的，如何对待这种差异呢？
这完全不是由于后来的意识把自身置于与原作者同样位置上(如施莱尔马赫所认为的)所造成的，而是相反，它描述了解释者和原作者之间的一种不可消除的差异，而这种差异是由他们之间的历史距离所造成的。每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。(55)
解释者的前理解和文本作者的理解，二者之间存在着历史距离造成的差异，而伽达默尔并不想如施莱尔马赫那样，要置身于作者的处境以消除这一差异。不过，“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本”，这“自己的方式”是什么？是指历史赋予的前见，还是指自己在现代所持的立场？或兼指二者？应是指自己与历史有距离的方式，且带有自己理解传统目的的方式。
因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。就是像克拉顿尼乌斯这样的作家—虽然他还没有把理解放入历史研究中—也已经完全自然地朴素地考虑到了这一点，因为他认为，作者并不需要知道他所写的东西的真实意义，因而解释者常常能够而且必须比这作者理解得更多些。不过，这一点具有根本的重要性，文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。
这是讲解释者的理解和作者的理解的关系，理解不需要还原作者的理解，解释者的理解往往超过作者的理解，文本的意义超过作者的理解(56)。这是要我们不必过多重视文本作者的原意，而应把重点放在解释者的创造性理解上面。解释者的境况，既有解释者当下的历史处境，也有千百年来历史传承过程的影响。
所以，在伽达默尔看来：
文本的意义不是由作者所决定的，而是由处于不同境遇之中的读者和文本的互相作用所决定的。……文本的意义和理解者一起处于不断的形成和交互影响的过程之中。(57)
现在，时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须被克服的东西。这种看法其实是历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于当时的精神中，我们应当以它的概念和观念、而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，并从而能够确保历史的客观性。事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。(58)
解释者和传承物作者的距离，不需要解释者置身作者当时的概念去克服，而应把这个距离看作理解的创造所以可能的条件，这也就突出了以我们自己的概念和观念思考的合理性与重要性。他同时指出，所谓时间距离造成的差异的鸿沟，其实并不是鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满了的，这种文化传统的连续性，才使各种传承物向着现代的我们呈现出来。可以这样理解，正是文化传统的连续性造成了我们理解的前见，这些前见使得传承物能够呈现给我们。不过，依照其逻辑，虽然传统使得传承物呈现出来，但自己的理解方式也非常重要。
其次，理解者与文本的对话。
有学者认为，历史传承物在历史上会出现迥然不同的解释，这些差异来自作者和读者的不同历史性，如何对待这种历史性，传统解释学认为要克服这种历史间距造成的主观成见，伽达默尔则提出要正确适应这一历史性，认为理解不是复制，无所谓历史的真实面目，理解总带有自己的成见。“问题不是消除偏见，而是合理地评价偏见”(59)。其实，在我们看来，仅仅合理地评价前见是不够的。
正是由于这些不可控制的前见，由于这些对我们能够认识这些创造物有着太多影响的前提条件，我们才走近了这些创造物，这些前见和前提能够赋予当代创造物以一种与其真正内容和真正意义不相适应的过分反响(überresonanz)。只有当它们与现时代的一切关系都消失后，当代创造物自己的真正本性才显现出来，从而我们有可能对它们所说的东西进行那种可以要求普遍有效性的理解。(60)
按照上一段所说，正是我们的前见为我们理解传承物提供了前提，我们才能接触这些传承物，与之攀谈；同时，我们自己的前见又往往可能对理解传承物的真正意义造成不利影响。前见对现时代的不利影响去除之后，传承物的本性才能显现出来。
因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念。视域就是看视的区域(Gesichtskreis)，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。把这运用于思维着的意识，我们可以讲到视域的狭窄、视域的可能扩展以及新视域的开辟等等。……诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对传承物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。(61)
由此，研究者指出，伽达默尔把一切对文本的理解都看作文本与理解的对话，在此结构中，文本被视为向解释者提出的问题，而理解文本也就是理解这个问题，我们的理解乃是对所提问题的回答，在回答中我们敞开了自己的意义(62)。
也有学者认为，按照诠释学的主张，为了回答本文提出的问题，我们自己必须开始提问，即在我们的视界内重新构造文本所提出的问题。这个重新构造的问题，既包括过去历史的概念，也包括我们对它的领悟，这就是两种视界的交融。问题回答的过程，也就是视界融合的过程，视界融合产生新的视界，超出了原来本文作者和读者的视界，达到了更好更高的层次(63)。
如洪汉鼎所指出的，这样一个过程，被理解为：“文本是从它的意义、前见和问题的视域出发讲话，我们也同样是从我们的前见和视域出发理解，通过诠释学经验，文本和我们的视域被互相联系起来。”“由于这种联系，文本进入我们的视域，我们能面对文本提问，并且把文本观点理解为我们自己向文本提问的回答。于是文本和我们得到某种共同的视域，即视域融合。”(64)
由此可见，本文意义和理解者的理解，一起处于不断的生成过程中。理解不是主体一次性的行为，而是一个“事物本身”和我们的前判断或偏见之间无穷的游戏过程。每一次理解都是一次意义生成的过程，在历史中这个过程是无穷无尽的(65)。
再次，视域的区别与融合。
视域融合是伽达默尔的重要思想，有的学者把这一思想概括为：“理解的效果历史过程中总存在着两种不同的视域：一是文本的视域，一是理解者的视域。文本有它自己的历史视域，是因为它是在特定的历史条件下，由特定历史存在的个人(作者)所创造出来的；理解者也有自己特定的视域，这种视域是由他自己的历史境遇所赋予的。而所谓理解无非是经验这两种视域的融合。……它是通过视域的融合来扬弃这对矛盾和差异的。”“‘效果历史’说到底就是历史文本和历史解释者之间在相互作用中所达到的统一。”(66)也有学者这样理解：“偏见构成了解释者的特殊视界，而本文总是含有作者原初的视界，二者存在差距，理解的出现就是两种视界的交融即视界融合。”(67)
关于前见与视域，伽达默尔自己说：
我们前面已把这称之为前见的作用(Ins-Spiel-bringen der Vorurteile)。我们开始原是这样说的，即一种诠释学处境是由我们自己带来的各种前见所规定的。就此而言，这些前见构成了某个现在的视域，因为它们表现了那种我们不能超出其去观看的东西。但是，现在我们需要避免这样一种错误，好像那规定和限定现在视域的乃是一套固定不变的意见和评价，而过去的他在好像是在一个固定不变的根基上被突出出来的。(68)
这是说，自己的前见规定了自己的诠释学处境，也构成了现在的视域。这应该就是前面所说的自己的方式，但是我们又要避免把这个现在视域看作是固定不变的，也就是说，现在视域是不断形成和变化的(69)。
其实，只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的照面(Begegnung)，以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成。(70)
这就涉及前见和视域的关系。这里说当我们不断检验自己的前见，就会发现现在视域是不断形成的，那也就是说前见也是在不断改变的。那么怎么检验自己的前见呢？他说让我们的前见与过去“照面”，在照面中形成现在视域。这里的过去似乎是指文本而言，而“我们由之而来的传统”应指解释者自身的前见所包括的传统。如有学者认为：“理解在任何时候都是沟通过去和现在的经验与实践。……任何理解总要受到前理解结构的制约，而前理解结构反映的是历史性的人的此在，包括传统。”(71)那么，这就是说，现在视域是由我们的前见和文本的传统相照面而形成的。
伽达默尔说：
在传统的支配下，这样一种融合过程是经常出现的，因为旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西，而一般来说这两者彼此之间无需有明确的突出关系。(72)
有学者把这种思想理解为：“理解就是使个人置于传统之内，在此传统之中‘过去’与‘现在’不断地通过对话相融合。真正进入到过程中的‘事情本身’并不是主观理解的活动，而是从过去到现在一直在发生作用的历史传统的本体论活动。”(73)
诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。历史意识是意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来。但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程(berlagerung)，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一。(74)
这应当是说，一方面要把传统的视域和自己的视域区别开来，另一方面又要把二者结合起来，达到视域的统一。传统的视域应该是指作者或文本的视域，而自己的视域最后要达到与传统视域的统一。先区分，再融合，这就是伽达默尔强调的理解视域的辩证运动。
所以，历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段，而且不会使自己凝固成为某种过去意识的自我异化，而是被自己现在的理解视域所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合(Horizontverschmelzung)，这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务。(75)
这里是说，视域融合不是把自己凝固在传统的视域、过去的视域，而是让过去的视域被自己现在的视域所替代。按：替代恐怕不符合融合说，我们可以理解为这都是强调现在视域的重要性。
五、传统和过去的意义
在伽达默尔看来，“一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为‘实体’，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在传承物的历史他在(Andersheit)中去理解传承物的一切可能性。”(76)历史地先在给定的东西，即前见，前见是理解传承物的基础。
在《伽达默尔传》中这样叙述：“伽达默尔说，我们生活在传统所遗留的东西之中……这种文化传统只能继续传播那种语言上可以把握和历史上已予证实的意义。他认为历史先于我和我的反思，在属于我之前，我先属于历史。历史是主客的交融，是过去和现在连续的过程和关系。理解不是克服人的历史性，而是正确评价和适应历史性。前见是在历史和传统下形成的。在传统属于我们之前，我们已经属于传统，传统已先期决定了我们，我们只能在传统中进行理解。我们存在的历史产生着前见，前见构成了我们全部体验的最初直接性。”(77)
由以上这些宏观的论述，可得出伽达默尔对传统和现代关系的一般主张，但是诠释学是以文本诠释为中心的，那些有关传统和现代的主张还不能显示出他对前见主张的全部内涵。以下我们尝试就前见问题作一些总结和提问。
《真理与方法》围绕着自己的前见和文本的前见，读者的前见和文本的前见，解释者的前见与作为理解对象的传承物，作了多方面复杂的论述。其要点：
1.前见是一种判断，启蒙运动要消除一切前见，而伽达默尔主张前见中有合理的部分。
2.海德格尔将前见看作理解的前提条件，认为一切理解必然包含某种前见，同时也认为前见又有偶发的部分。伽达默尔继承了海德格尔的观点，认为前见是理解的基础，也认为前见有非合理的部分。
3.承认理解的历史性，偏见构成了我们的存在。传统先决定我们，我们只能在传统中理解，文本和理解都处在传统中。
4.伽达默尔主张，自己的前见往往忽视文本的见解，故读者不能盲目坚持自己的前见而要向文本开放。
5.合理的理解是把自己的前见与他人的前见放入一种相互关系中，成为一种视界的融合。
6.解释者有其前见构成的视域，文本有其作者原初的视域，为了二者的融合，需要提问。
因此，当我们进入具体的诠释关系，讲到前见时，就需要问是哪一种前见，谁的前理解？而不能只停留在对前见的一般论定。
我们进一步的提问是：
前见有传统的部分，传统是理解者自己的前见，还是也属于书写文本的前见解？权威是理解者的前见，还是书写文本的前见？
传统属于哪个视域？是属于解释者的视域，还是属于文本作者的视域，还是兼属于二者的视域？
自己的前见属于现在的视域？是现在视域的一部分？能不能说自己的前见既有传统影响又是现在境况，而主要是现时代的参与？伽达默尔重视传统还是现在？
在这样的提问下，我们觉得，伽达默尔在此书中并没有清楚地给予回答。同时我们看到，迄今为止的研究中有三种对伽德默尔与此相关思想的解释：一种是侧重于现在，一种是侧重于过去，一种是强调过去与现在的融合。
首先，来看洪汉鼎的研究。他认为：
按照伽达默尔的看法，任何理解都绝不是一种抽象的形式的理解，而是理解者根据自己的当前语境和现实问题对一直传承到自己的传承文本的把握，这里既有理解者的具体境遇和效果历史前理解，又有传承物本身经历的效果历史，因而我们的理解本身就是一种具体的效果历史事件。
其实解释者所想理解的无非只是这种普遍的东西——文本，也就是说，他只想理解传承物所说的东西，即构成文本的意义和意思的东西。但是，为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况，如果他想根本理解的话，他必须把文本与这种境况联系起来。
我们每次理解文本——尽管文本是一个普遍的东西——我们只想理解该文本所说的东西，也就是我们每次理解文本，都是把自己的具体境况带入进去，因而理解者每次对文本的理解都一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况。
因此，理解在这里不是指被原来作者或语词字面所意指的意义，而是指该命题中被隐藏了的而且当下我们作为理解者必须要揭示的意义，也就是说，这种当前的理解包含我们与该命题的当下生存关系。
当我们说任何理解都是理解者根据自己的历史语境和现实问题的具体理解，其具体性显然指理解者那里的具体意义，而不是作者当时的具体意义。
解除语境，显然指不直接返回到原来作者的具体意义，而重建语境，显然指我们需要根据自己当前的新的问题和现实去揭示文本的新的意义。
这里事实上讲到传统继承一个关键问题，即继承不是对抽象的语言文字的直接继承，而是把这种直接的文字形式从它原来的土壤和气候中抽离出来，然后把它放入现当下的土壤和气候中，从而使它获得新的生命。
在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此说明我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。
这里非常深刻地揭示了文化传承过程中源与流、继承与创新的辩证关系。文化传承的源就是早先存在的但现在已经很陌生的世界，而文化传承的流则是通过现在再次进入这个陌生世界而产生的新的共同世界。我们的自我不是抽象的同一，而是过去与现在的统一，我们是在再次进入过去世界中而来到现在的世界，这也就是说，我们是在解释中来到存在(78)。
总之，他倾向于把“前见”理解为具体的诠释学境况，认为伽达默尔强调的是自己的当前语境和现实问题，而不是传统和过去。
第二，再来看戴维·E·林格对伽达默尔的理解：
解释者本身熟悉的视域虽然是很难被理论地把握，但它却是理解活动的一个组成部分，就像他用以同化陌生对象的清晰过程一样。这种视域成了解释者自己对于传统的直接参与，而传统并不是理解的对象，只是产生理解的条件(79)。
对于施莱尔马赫和狄尔泰，认识者当时的情境只具有消极的价值，作为偏见和曲解的根源，阻碍了正确的理解，这正是解释者必须超越的。根据这种理论，历史的理解就是清除一切偏见的主观性活动。伽达默尔问道，难道仅仅通过采取一种态度，认识者就真的能使自己离开他当下的情境吗？如果我们的历史性并非仅仅是偶然的和主观的条件，而是一种本体论的条件，那么在理解的一切过程中就早已本质地包含了认识者自己的当前情境。这样，伽达默尔就把认识者束缚于自己当前视域的特点以及使认识者与他们对象相隔的时间间隔作为一切理解的创造性基础，而不只作为一种必须克服的消极因素或障碍(80)。
当前情境以未经考察的方式受过去影响而成，它是“理解”植根于其中的“给定”的东西，它永远不可能被反思在一种批判的距离中完全把握住并予以客观化(81)。
伽达默尔提出一种关于理解的观点，它把解释者对于历史的参与作为中心环节。理解并不是重建而是调解。我们是把过去传递到当前的传递者，即使是最小心地试图在过去中看过去，理解在本质上仍然是把过去的意义置入当前情境的一种调解或翻译(82)。
他决心承认理解活动无可怀疑的有限性和历史性，并展现它们在每一次人类的意义转换中实际所起的积极作用。对于伽达默尔，过去在理解的现象中具有一种真正的弥散性力量。过去的作用决不能被限制为仅仅是提供作为解释对象的文本或事件，作为偏见和传统，过去也规定了当一个解释者进行理解时所处的基础(83)。
以前的解释学试图克服的时间鸿沟现在则表现为遗产和传统的持续，这是一种“显现”的过程，亦即，是一种调解的过程。在这种过程中过去早已在解释者当前的视域中起作用并构成着解释者当前的视域(84)。
伽达默尔还成功地改变了我们对过去的本质的看法，从而使过去成为一种永无穷尽的意义可能性的源泉，而不是研究的消极对象(85)。
可见，与洪汉鼎不同，林格虽然也承认当前情境，但认为当前情境受过去影响而成，认为过去在解释者的当前视域中起作用；他在理解上以“过去与当前”为中心，更强调伽达默尔重视过去的意义。
第三种是潘德荣的理解。
上面引述的林格的论述努力表明，伽达默尔的解释学思想重视传统，特别从前见的角度强调传统的重要性，与之相关的，是他对“过去”的重视。而在潘德荣看来，他对过去的重视，并不是单纯的对过去的重视，而是强调过去与现在的融合。潘德荣认为：
我们的理解通过前见(前判断)把传统纳入当代之中，倾听已经在传统被展开的东西的诉说，并以一种新的经验方式继续展示着(86)。
在历史形成的传统与当代中存在着双向作用——传统作为当代的基础而影响着当代，进入了当代，并在当代中继续向前延伸；正因为传统进入了当代，进入了我们的理解视域，传统就在我们的理解中被重新建构起来(87)。
传统是被给予的，它又在我们的理解中被重新规定着。我们并不是简单接受了传统，而是在理解中完成对传统的持续塑造。理解的首要任务便在于此，在我们所接受的前判断中区别出真的前判断和假的前判断，把真的前判断融入理解的再创造过程中(88)。
因此，应该说，历史(传统)规定了我们，我们又重新规定了历史(传统)。在理解中历史被重新塑造了，基于我们的视域。传统(历史)的视域和今天(我们)的视域相互作用，互不取消(89)。
伽达默尔主张，任何情况下必须从过去与现在的连续性中去考察过去(90)。理解被认为是一种置自身于传统过程中的行动(Einrücken)，在这过程中过去和现在经常地得以中介(91)。“把过去的思想融合在我们自己的思想中”，真理性的东西永远是过去与现在的综合(92)。在此传统之中，“过去”与“现在”不断地通过对话相融合。
由《真理与方法》中关于前见的讨论可见，启蒙运动的前见概念强调书写物的前见，海德格尔的前理解注重的是理解者的前理解，而伽达默尔既强调理解者的前见，也关注历史文本作为传承物的意义。伽达默尔反对启蒙运动完全否定前见，但不是完全肯定前见的内容，而是把前见分为合理的前见和非合理的前见，主张理解者和传承物的相互作用构成理解。他的“视域说”提出，把自身视域带入作者视域，共同形成大视域，强调理解者的视域与文本视域的融合。他认为自己的前见构成现在的视域，自己的前见中既有当下处境，也有传统的影响，故解释者的处境既有当下处境，也有传统的影响。
由此可见，上述三种看法在伽达默尔思想中都能找到支持，而从他的思想来看，前见既包括传统传承至今的影响，也包括当前的具体境况；他既承认传统是不能脱离的存在论条件，又重视基于当下情境的创造性的理解；三种看法中，强调过去与现在的融合应该是其思想的主导倾向。
回到我们最关心的问题，即在伽达默尔思想中对传统的认识。概括说来，他是以理解为中心来提出对传统的认识，这是其特点也是其限制。其思想主张，传统是对理解具有影响的历史力量，前见即是传统影响理解的主要方式；前见是理解不可摆脱的条件，而理解须在传统中才能实现；正是传统把理解者和理解对象关联到一起，促成了理解；同时传统在我们的理解过程中又被重新规定着，所以我们并不是简单接受了传统，而是在理解中也完成对传统的塑造。在理解话语之外，他认为，道德永远基于传统，道德传统的有效性不需要任何证明；他还指出，实际上传统不是自由的对立面，而经常是自由和历史本身的一个要素。应该说这些都是深刻的睿见。
