《印度宗教哲学概论》 姚卫群 (学习笔记) 二

书籍：《印度宗教哲学概论》

作者: 姚卫群

出版社: 北京大学出版社

出版年: 2006-9

页数: 382

内容简介· · · · · ·

本书全面介绍了印度宗教哲学的形成和发展过程及主要内容。共分为三编，二十五章。

第一编论述了印度宗教哲学的发展线索与思想渊源，除了勾画出它的主要发展阶段之外，还侧重分析了吠陀、奥义书和六师的基本思想。这部分的主要内容构成了印度宗教哲学的发展起点及其后世思想的形成基础。

第二编论述了印度宗教与哲学的主要流派，即婆罗门教系统的六派哲学(包括数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派)、佛教(包括早期佛教、小乘部派佛教、早期大乘佛教、中后期大乘佛教、后期佛教) 、耆那教、顺世论，以及近现代宗教哲学。

第三编对印度宗教哲学发展史上的一些重要观念或基本问题进行了专门探讨，如实有与空无、事物形态类别、轮回、解脱、神、思维方式、伦理等观念或理论。

人物简介· · · · · ·

姚卫群，男，1954年4月出生，江苏人，教授，博士生导师，1981年10月硕士研究生毕业于中国社科院北大南亚所，1995年1月在职获得北大哲学系哲学博士学位，曾任北大哲学系佛教与道教教研室主任、北大佛教研究中心主任。

一、主要种类

奥义书的梵语是“Upaniṣad”，它的原义是“近坐”或“坐在一起”，引申而成为师生对坐时所传的“奥秘教义”。奥义书所包括的典籍为数众多，大约有二百多种，但其中有些不是我们在上面所划定的奥义书时期的产物。有些奥义书是在佛教产生之后出现的。有的形成年代甚至在公元后。

现一般认为奥义书中年代较早的有：《广林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Up.）、《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）、《他氏奥义书》（Aitareya Up.）、《鹧鸪氏奥义书》（Taittirīya Up.）、《乔尸多基奥义书》（Kauṣītakī Up.）、《由谁奥义书》（Kena Up.）。上述奥义书通常被认为是约公元前800年至公元前500年间产生的。此外，还有一些年代晚一些，约公元前500年至公元前200年间产生，但也很重要的奥义书，如：《迦塔奥义书》（Kaṭha Up.）、《伊莎奥义书》（Īśa Up.）、《白骡奥义书》（Śvetāśvatara Up.）、《剃发者奥义书》（Muṇḍaka Up.）、《蛙氏奥义书》（Māṇḍūkya Up.）、《慈氏奥义书》（Maitrī Up.）等等。

《广林奥义书》是各种奥义书中最古老的，而且也是篇幅较长的。它系统地论述了婆罗门教哲学的核心概念——梵（包括梵的本质、梵的不可描述性、两种梵、梵与小我的关系等），并且描述了世界的创造、人的死后状态、苦行、禁欲、解脱等问题。

《歌者奥义书》主要论述了梵我同一的理论、世界形成的理论、人的命运与人生前的行为的关系、人的义务等等。

《他氏奥义书》侧重论述了人的死后生活、世界创造及根本因的问题。

《鹧鸪氏奥义书》在叙述时特别重视伦理问题，还论及了对梵的认识以及修行等方面的问题。

《乔尸多基奥义书》论述了“气息”、认识主体及认识对象等问题。

《由谁奥义书》主要回答了什么是宇宙现象之后的真正力量的问题，并论述了梵的不可思议性。

《迦塔奥义书》侧重论述了梵的事物本原性。

《伊莎奥义书》是各种奥义书中最短的，涉及的主要问题是人的认识、行为、智慧以及我的本质等。

《白骡奥义书》论及了数论与瑜伽的思想，表述了它的关于神的一些观念。

《剃发者奥义书》强调了苦行生活，认为苦行可去除无知，并提出了上知和下知的理论。

《蛙氏奥义书》篇幅不长，但颇受人们的重视，它提出了著名的意识四态或四位说（醒位、梦位、熟眠位、第四位）。

《慈氏奥义书》论述了我的两种形式，并论述了达到梵我同一状态的方法。

奥义书的内容虽然涉及的范围很广，包括着印度几百年间的许多思想家的各种哲学及宗教观点，但在这些观点中，仍可看出大致有三个方面的基本内容，即：梵我理论方面的内容、轮回解脱方面的内容及物质要素方面的内容。

二、梵我理论

梵我关系问题是奥义书的众多思想家最为关心的问题。也可以说是大多数奥义书中所讨论的中心问题，不涉及“梵”与“我”这类概念的奥义书非常之少。

“梵”（Brahman）一词并不是奥义书最早提出的。梵书和森林书在论及宇宙统一的神或根源时除了提及作为神的“梵天”（Brahmā）之外，也都描述过梵 (1)。但只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵”才真正在当时思想界的讨论中占据了中心地位。

在奥义书中，梵被大多数思想家描述为一切事物的本体，宇宙的最高实在。如《歌者奥义书》中说：“这整个世界都是梵。” (2) 《白骡奥义书》中说：“高于这世界的是梵。” (3)

一些奥义书也把梵或相当于梵的最高实在描述为是“识”（Vijñāna）。如《他氏奥义书》中说：“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。” (4) 奥义书中说的这种识不同于世间一般的意识，它是一切的根本，不是事物的一种具体形态。而且，这种将梵或最高实在说成在本质上单纯是识的论述在奥义书中也不是很普遍。

在奥义书中的许多思想家看来，梵既是一种最高的实在，它就不能具有任何具体的属性，如果梵具有具体的属性，那它就是有限制的了，就不是最高实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言来表达，因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的，而梵是无限制的。对梵不能用一般的概念范畴下一确切的定义。如果一定要问梵是什么，那就只能从各种否定中去理解和体会它。对于梵，只能说：“不是这个，不是这个”（ Neti，Neti）。如《广林奥义书》在描述梵时说它是：“不粗，不细，不短，不长，不（似火）红，不（似水）湿，非影，非暗，非风，非空，……无内，无外” (5) 。也就是说，在表述梵时要不断地否定梵有具体属性，只能说梵不是什么，而不能直接说它是什么具体东西，要在不断的否定中来体悟梵。《由谁奥义书》中对此有一句名言：“那些（说他们）理解了它（梵）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它的人却理解了它。” (6)

奥义书中的这些思想家采用这种不断否定的方式来表述梵，主要是为了突出它的至高无上意义，表明它的万物本体地位。当然，奥义书并不是一人所作，也不是短时间内形成的文献，因而它的不同文献之间，甚至同一文献中都可能有前后叙述不一致或不协调之处。关于梵的论述也是如此。在实际上，奥义书中直接表述梵的特性或一般属性的言论也不少。但从总体上可以看出，它的主要思想还是要强调梵的超言绝相性。这种思想对后来印度宗教哲学的影响极大。

“我”（Ātman）一词音译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义，如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本体等等。在奥义书中，这一词一般是在两种意义上来使用：

一种意义是指自我（个我），即是在作为人的身体诸器官（如眼、耳、鼻、舌、皮）的主宰体或人生命活动的中心这种意义上来使用的，也就是所谓“小我”。如《广林奥义书》中说：“他不被看却是看者，不被听却是听者，不被认知却是认知者，不被领悟却是领悟者。除他之外没有看者，除他之外没有听者，除他之外没有认知者，除他之外没有领悟者。他就是你的自我（阿特曼），是内部的控制者。” (7)

另一种意义即指“梵”。许多奥义书在论述作为世界本体的梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”（我）。此种“阿特曼”就是所谓“大我”。如《歌者奥义书》中说：“一切以他为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。” (8)《歌者奥义书》中还说：“气息产生于阿特曼，希望产生于阿特曼，记忆产生于阿特曼，空间产生于阿特曼，火产生于阿特曼，水产生于阿特曼，出现与消失产生于阿特曼，食物产生于阿特曼，力量产生于阿特曼，理解产生于阿特曼，冥定产生于阿特曼，心思产生于阿特曼，决定产生于阿特曼，意产生于阿特曼，言语产生于阿特曼，名称产生于阿特曼，曼陀罗产生于阿特曼，羯磨产生于阿特曼。确实，一切都产生于阿特曼。” (9) 这类引文中所用的“阿特曼”是一切事物的本体，因而实际含义与“梵”是没有差别的。

在奥义书和后世的印度宗教哲学中，“我”或“阿特曼”一词较多地是在前一种意义上来使用。即若不特别指明的话，它一般指个人的生命主体或个人的精神与意识的控制者，人生死轮回中的主体。在现代，“我”或“阿特曼”也经常被一些人译为“灵魂”。

在奥义书中讨论梵我关系的众多思想家中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”或“梵我一如” (10) 。这些思想家认为，宇宙本体（梵或大我）和人的主体（阿特曼或小我）在本质上是同一的。如《广林奥义书》中说：“他位于一切存在之中，没有什么能认识他，他的身体就是一切存在物，他从内部控制一切存在物，他就是你的自我。” (11) 在这里，人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。《蛙氏奥义书》中说的更明确：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。” (12)

奥义书思想家认为，我（无数小我或一切事物 (13) ）虽然表现为多种多样，但真正实在的只有最高的梵。梵是一切的根本，是我（小我）的本质。若把梵与我看作不同的东西，或仅认为我是人的根本，而不认识梵，这就是无明或迷误，将陷入痛苦。《伊莎奥义书》中说：“在认识到所有的事物都是阿特曼（大我或梵）的人那里，在看到了同一的人那里，还有什么迷误和痛苦呢？” (14)

“梵我同一”的理论是奥义书中的核心理论。它强调了自然界与人的本性同一的思想。更主要的是，它确立了在自然界和人类社会中存在着一个决定一切的主体或主宰体的意识。这种意识对于社会中占主导地位的阶层十分重要。在印度历史上，从吠陀时期开始就形成了种姓制度。在社会上存在的四个主要种姓中，婆罗门种姓的地位最高。主要代表婆罗门种姓利益和观念的婆罗门教在印度思想界中居主导地位。婆罗门教哲学中的主流思想就是“梵我同一”理论。因为只有确认了自然界和人类社会中存在着一个最高的不变主体，只有确认一切事物要归依这一主体，才有可能论证或宣称婆罗门种姓的最高地位是自然就有的，是永恒不变的。印度宗教哲学中的“梵”实际上与印度社会里种姓中的“婆罗门”是一致或对应的。

三、轮回解脱理论

轮回解脱理论主要是一种宗教理论，但与印度哲学的许多理论关系密切。印度思想史上的各主要哲学流派中除一派（顺世论）外，其余各派都有这方面的成分。这种理论在吠陀中只有一些思想萌芽，还未出现系统的学说。最先明确论及它的是奥义书。

在奥义书的许多思想家看来，所谓轮回状态也就是一种无明状态。它的产生完全是由于人们不认识梵我同一，不认识作为现象界具体内容的无数我（小我）在本质上是梵，不认识仅有梵是唯一实在的。因而在本来唯一实在的梵之外错误地认为还有多样性的世间事物。由此产生对不实事物的追求。而这些追求往往不能真正或最终达到目标，使人产生痛苦。人的这些行为又会产生所谓“业力”，它将影响有关人的“阿特曼”（小我），使其不断在各种轮回状态中流转，经受痛苦。有关轮回的学说或基本观念，在奥义书中也是逐步形成与明晰的。

关于轮回的状态，较早的奥义书中提到的是所谓“五火二道”理论。所谓“五火”是指人死后再出生的五个轮回阶段。即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（Devayāna）和“祖道”（Pitṛyāna）。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路 (15) 。

除“五火二道”的理论外，后来又有所谓“三道四生” (16) 的理论。这是进一步系统化的轮回解脱理论。关于轮回状态的好坏，根据许多奥义书的解释，与人生前行为的善恶有关，如《广林奥义书》中说：“行善者成善，行恶者成恶” (17) 。《歌者奥义书》中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。” (18) 此处，所谓行善，一般是指遵守婆罗门教的种种宗教规定，尽各种姓应尽的义务，学习婆罗门教的教义，认识梵我同一；所谓行恶自然是与行善完全相反。

在奥义书中，虽然区分了轮回状态的好坏。但这种好坏并不是严格意义上的。严格来说，轮回状态在本质上或最终意义上说是没有所谓好的。因为处在轮回状态中就不可能避开痛苦。因此，对许多奥义书思想家来说，真正的善报应该是跳出轮回，达到解脱。而要达到解脱，就必须消除无明或无知。

在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系的理论实际上是密不可分的。根据许多奥义书的观点，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为 (19) 。解脱则要在欲望消除后才能达到 (20) 。所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生，这也就是解脱。《歌者奥义书》中说：“阿特曼（大我或梵）确实就是这一切。看到这的人，想到这的人，领悟到这的人，就在阿特曼中有快乐，在阿特曼中有同一，在阿特曼中有欢喜，他们就成为自制者，就在一切世界中具有无限的自由。但不这样想的人，就将依他，就将存在于可灭的世界中，在所有的世界中，他们将没有自由。” (21) 《广林奥义书》中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。” 

显然，在奥义书中，获得解脱的根本办法是一种智慧解脱的办法。这一特点在后世的印度宗教哲学中一直保持了下来。

四、物质要素理论

奥义书的思想家在探寻世界的本原、人生命的根本时，大多数人都认为是“梵”或“我”这种实体。一些奥义书还将这种实体或多或少地说成是精神性或意识性的。但这并不等于说奥义书中就不存在其他关于世界本原的理论了。实际上，许多奥义书中都提到了世界的本原是一些物质性的东西。如印度哲学或宗教史上经常论及的“四大”（地、水、火、风）的概念，最早就出现在奥义书中。奥义书中的许多思想家把此类物质性要素中的一种或几种看作是世界的本原。如《歌者奥义书》中说：“水确实大于食物（地），正是水呈现出这地上不同的形态，呈现出大气、天空、群山、众神与人、牲畜与鸟、草与树、野兽与虫、蝇与蚁。水确实是这一切形态。应崇拜水。”

 (23) “火确实大于水。……人们说：有闪电，有雷，因而有雨。火确实先表明了这，并创造了水。应崇拜火。” (24) “空间 (25) 确实大于火。在空间中，存在太阳和月亮、闪电、星星及火。通过空间人呼叫，通过空间人听闻，通过空间人回答。人在空间中痛苦，在空间中生，对着空间生。应崇拜空间。” (26) “风确实是一摄入者。火熄灭时归于风，太阳落时归于风，月亮没时归于风。” (27) 这类材料很多，还可在奥义书中找到其他一些相关论述。

此外，一些奥义书还提到“安荼”（Āṇḍa）、“质料”（Annam）等概念。这也与物质要素有关。

所谓“安荼”是一个蛋状物。具体的世间现象由它直接生成。如《歌者奥义书》中说：“最初是无，它成为有，并成长，变成一个安荼。安荼周年成熟后裂开，出现两片卵壳，一片是银的，另一片是金的。银的那卵壳是大地，金的那卵壳是天空。外膜为群山，内膜为云雾，脉管为河流，液汁为海洋。” (28)

所谓“质料”指物质。事物也由它生成。如《鹧鸪氏奥义书》中说：“生物（或存在物）确实由质料产生。当产生时它们通过质料而存在，当逝去时，它们又回归质料。” (29)

这些概念不是指具体的某种物质要素，但具有物质实体的性质。它们对印度后世流行的哲学派别有着重要影响。

当然，从总体上说，物质要素理论在奥义书时期不是占主导地位的理论，在整个奥义书中所占的比重无法与梵我理论及轮回解脱理论相比，而且这些理论也往往和梵我理论及轮回解脱理论掺杂在一起。如上述《鹧鸪氏奥义书》中在谈“质料”时，又认为“质料就是梵。” (30) 这样，情况就比较复杂，因为梵有时在奥义书中被说成是意识性的。类似的情况在奥义书中还有，即一些物质性的概念常被等同于梵。

五、对后世的影响

奥义书在印度思想史上占有显要地位。它的思想对于印度文化，特别是对印度宗教与哲学在后世的发展和基本特点的形成起了重要作用。奥义书的成分十分复杂，其主流观念是婆罗门教的思想，但非婆罗门教的思想成分也同样存在。它不仅被后世的婆罗门教哲学派别视为圣典，也受到了佛教等派别的高度重视，其理论被印度历史上绝大多数思想家所吸收或借鉴。

奥义书中的核心理论是“梵我同一”的思想。这一思想在后来被婆罗门教中的纯正统派吠檀多派所继承和发展。吠檀多派中的主要思想“不二一元论”实际就是由奥义书中的“梵我同一”思想演化而来的。一直到近现代，这种思想仍在印度思想界起着重要作用。

奥义书中的物质要素理论，对印度后世流行的自然哲学，特别是“极微”理论，起着先驱思想的作用。“极微”理论无论是在婆罗门教哲学流派中的胜论派、正理派中，还是在非婆罗门教派别中的耆那教和佛教之中，都有流行。它的思想源头应说是奥义书。

奥义书中论述的轮回和解脱理论成为印度后世绝大多数宗教哲学派别都信奉的理论。除顺世论外，各派都不同程度地继承和发展了这一理论。这一理论在印度宗教哲学后来的演变过程中被进一步系统化，得到完善与发展。

奥义书中对梵的主要论证方式成为印度思想史上最为著名的“遮诠法”。这是一种否定形态的思想方法。它在吠檀多派中和佛教中被大力发挥，颇受人们关注，成为一种极具印度特色的思维方式。

奥义书的思想也传入了中国。但在中国古代，古籍中并没有用“奥义书”一词。它一般与其他吠陀文献混在一起，被称为“知论”、“明论”、“围陀”等。中国文化受奥义书影响主要是通过佛教中吸收的奥义书的有关成分以及佛教对奥义书思想的转述而实现的。

姚卫群：《瑜伽经》中的三昧状态及修行方法

《瑜伽经》是印度宗教中十分重要的一部经典。该经将在其产生前印度古代广为流传的瑜伽修行方法和思想进行了归纳,提出了系统的理论体系,促成了婆罗门教哲学中瑜伽派的产生。《瑜伽经》所追求的理想精神境界是三昧状态,而为达到这种状态又提出了一些修行方法。本文拟对这方面的内容进行研究,分析三昧状态的层次和种类,对有关修行方法的基本特点进行探讨,并就《瑜伽经》中的这类成分与古印度其他宗教哲学文献中一些内容的关系进行简要评述。

一、三昧的主要含义和种类

《瑜伽经》中所谓“三昧”的原文为“Samādhi”。这一词音译为“三摩地”、“三摩提”,意译为“等持”、“定”等。它主要是指心专注一处而不散乱的安定精神状态。这种状态要通过人的瑜伽修习努力才能达到。

《瑜伽经》在一开始就给“瑜伽”下了定义,该经1,2说:“瑜伽是对心作用(心的变化)的抑制。”所谓“心作用”在《瑜伽经》中被分了五种,该经1,6-11将心作用分为五种,即“正知、不正知、分别知、睡眠和记忆”。正知指日常生活中一般的真实认识,主要指通过现量、比量、圣教量获得的认识;不正知是对事物的虚假认识,这种认识不表明事物的真实特性;分别知由言语表达的认识产生,它对事物进行区分或类别划分,没有实在性;睡眠也是一种心识的形态,它依赖于不实在的原因;记忆是对以前经历过的事物的未遗忘的感觉印象。

三昧实际也就是瑜伽行者对心作用抑制后所达到的状态。三昧状态在《瑜伽经》中被区分为若干种。《瑜伽经》中首先把三昧作了两种区分:一种是“有想三昧”,另一种是“无想三昧”。

“有想三昧”是还带有一定思虑情感的状态,这种三昧虽然也是一种入定的状态,但还伴随着人的想象等自我意识。如《瑜伽经》1,17中说:“有想三昧伴随着想象、思索、欢喜和自我意识。”

“无想三昧”则摆脱了各种杂念,不存在现行的心作用,仅保留作为潜在能力的心作用。这是一种较高程度的三昧状态。如《瑜伽经》1,18中说:“以终止意念为基础的三昧是另外一种无想三昧。在它之中,仅保持着过去的行力。”

《瑜伽经》中还把三昧分为“有种三昧”和“无种三昧”。

“有种三昧”是一种对心作用的抑制状态,但抑制得还不是很彻底。在这种三昧中,修行者虽然逐步排除了当时的杂念或印象,然而还没有彻底消除过去行为(业)所产生的残存潜势力(种子)。

“无种三昧”则是把有种三昧中残存的潜势力也消除掉或加以完全抑制的状态。

“三昧”状态有时被称为“等至”(Samāpatti),并作了种种分类。在《瑜伽经》中提到的等至有四种:有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至。

“有寻等至”是修行者还掺杂着主观的言语、概念等的状态。如《瑜伽经》1,42中说:“掺杂着言语、意义、概念差别的等至是有寻等至。”

“无寻等至”是修行者的主观记忆印象被排除的状态。如《瑜伽经》1,43中说:“无寻等至时,记忆停止,心在其中仅作为客体照耀,就如同它没有自己的特性一样。”

“有伺等至”以细微之物为禅定对象,处在接近事物实相的状态中。

“无伺等至”也以细微之物为禅定对象,处在更加接近事物实相的状态中。《瑜伽经》的古代注释者毗耶舍在对《瑜伽经》1,44的注中说:“进入细微元素的称为有伺等至。……无伺等至作用于在各方面都不受限制的细微之物。……有伺等至和无伺等至作用于细微元素。”《瑜伽经》1,45中说:“细微之物的领域达到事物的实相。”

这四种等至尽管逐步对心作用进行了控制,但都还没有达到瑜伽行者所要达到的最高境界。它们都属于“有种三昧”。修行者的禅定程度不断加深,却还遗留过去行为(业)所产生的残存潜势力(种子)。只有把这种潜势力也消除或加以抑制了,才能根绝再生或轮回的种子,达到所谓“无种三昧”的状态。

除了这些“三昧”外,《瑜伽经》中还提到了“法云三昧”。

所谓“法云三昧”实际也是一种“无种三昧”,即瑜伽派所要达到的最高境界。《瑜伽经》4,29中说:“由于甚至在最高理智中也不残留兴趣,因此,从永久的辨别智中(就产生了)‘法云三昧’”。毗耶舍在注释《瑜伽经》的这段经文时说:“通过摧毁行力种子的力量,其他的意识不再产生。这时获得的三昧称为‘法云三昧’。”

这里提到的“辨别智”指对数论派或瑜伽派中设立的两个实体的辨别之智慧。这两个实体是物质性的“自性”和精神性的“神我”。数论派及瑜伽派认为,自性这一实体在神我作用下可以生成世间事物或人生现象。也就是说,自性和神我通过相互作用的形式结合在一起会产生轮回,而轮回是充满痛苦的。产生二者的结合或轮回现象,与人们不能正确辨别二者有关。要想摆脱轮回中的痛苦,就要有对自性和神我的“辨别智”。瑜伽修行的目的也就是通过抑制心作用而打消种种影响人把握事物本质的观念,体悟最高智慧,去除产生轮回的根源。

《瑜伽经》4,32中说:“由于‘德’达到了目的,(它)变化的连续就结束了。”毗耶舍在注释这段经文时说:“‘法云三昧’产生时,‘德’的变化的连续就结束了。”这里说的“德”指自性及其转变出来的轮回现象。德的变化的结束也就是轮回的结束,也就是痛苦的结束。

《瑜伽经》4,34中说:“(当)没有神我的对象的‘德’变成潜伏(状态时),或(当)意识的力量建立在自己的特性之中(时),绝对独存(就达到了)。”毗耶舍在注释这段经文时说:“绝对的独存是德在没有神我的对象时的潜伏(状态),或者,它是意识的力量建立在其自己的特性之中。绝对的独存是德通过相反的过程变成潜伏(状态)。”这里讲的“绝对的独存”即是自性与神我不再相互作用,轮回状态结束,达到解脱,也就是“法云三昧”的状态。

二、修行的基本步骤和特点

瑜伽派认为,要抑制心作用,达到三昧状态,就必须进行相应的修行。《瑜伽经》1,12在谈到抑制五种心作用时说:“这(五种心作用)通过修习和离欲被抑制。”该经1,13-16说:“修习是保持安稳的努力。”“由于长期不间断地虔诚专心,这(修习)是牢固的。”“离欲是摆脱了对可见和超验享乐追求的人的克制意识。”“认知了神我而对‘德’漠不关心,这是较高级的(离欲)。”

这里谈到的“保持安稳”和“虔诚专心”是进入三昧的状态。而“离欲”实际上是进入三昧状态的必要条件,也是抑制心作用的具体表现。毗耶舍在注释《瑜伽经》1,15时说:“心摆脱了对可见享乐的执著,如对女人、吃喝、权力(的执著),并且不追求超验的享乐,如(去)天堂……。这种心态就是离欲。”这里说的离欲不仅包括不执著世俗的享乐,而且还包括不执著对上天堂等非世俗状态的追求。在瑜伽派看来,这两种执著都会影响抑制心作用,使人不能进入三昧。

在《瑜伽经》中,最集中论述瑜伽修行的是所谓“八支行法”,即瑜伽修行的八个具体步骤。它们是:禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。

禁制是修行者必须遵守的规定(戒律),共有五条:不杀生(对众生不伤害或不使用暴力)、诚实(不妄语,说实话)、不偷盗、净行(不淫或梵行)、不贪(不贪恋财物等)。

关于禁制中的这五条,《瑜伽经》2,35-39中说:“当确立了不杀生(的思想)时,在(一切生物)出现时就放弃了敌意。”“当培养了诚实(的品质)时,行为和结果(就有了)依赖(关系)。”“当培养了不偷盗(的习惯)时,一切珍宝就接近了。”“当培养了净行(的道德)时,就有了精力。”“当培养了不贪的品德时,就认识了生命的形态。”

这里,所谓诚实时行为和结果有依赖关系,指当诚实时,一定的行为就可产生一定的结果,如当有祈求上天堂的行为时,就会有上天堂的结果。所谓不偷盗珍宝就接近,指行为端正自然会获得财富。所谓净行有精力是一种实际存在的状况。所谓不贪就认识了生命的形态,指生命作为轮回状态不可能持久,最终要回归其本体,因而对其执著没有意义,真的不贪了实际也就是认识了生命形态的本质。

劝制是修行者应奉行的道德准则,也有五条:清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。

关于劝制中的这五条,《瑜伽经》2,41-45中说:“当(心的)实在(变)纯净时,(就产生了)心的欢喜,(心)注一处,感官(受到)控制,并适合于自我的认识。”“由于满足,得到至上幸福。”“通过苦行,去除了不净,因此,得到身体和感官(的超自然力)。”“通过学习,与希求之神交流。”“通过敬自在天,获得三昧。”

这里,所谓清净有助于心注一处,为达到三昧做好准备。所谓满足是获得幸福的必要条件。所谓苦行有助于身体感官抑制心作用。所谓学习是与神交流的一种方式。所谓敬自在天也是获得三昧的方式。

坐法是修行时保持身体的安稳,姿态轻松自如。这样,有助于阻止外界的干扰。

关于坐法,《瑜伽经》2,46-48中说:“坐法(要保持)安稳自如。”“通过行为动作的放松和(对)无限(观念的)等至(,坐法得到完善)。”“因而,两两相对之物的干扰就停止了。”毗耶舍在注释《瑜伽经》2,48时说:“当坐法完善后,这(瑜伽行者)就不再受两两相对之物,如热与冷的干扰了。”

在瑜伽派看来,能否进入三昧状态,与修行时身体的姿势有很大关系。姿势如果正确,就可以摆脱外界干扰,顺利进行修行。

调息是在坐法完成后对呼吸的调节和控制,即注意调节呼吸时气息活动的内外范围(位置)、呼吸的间隔时间、停顿的次数等等。

关于调息,《瑜伽经》2,49-50说:“调息是这(坐法完成)时,呼吸运动的停顿。”“表现为外部的、内部的和完全抑制的(调息),通过位置、时间和数量来调节。(它因而是)长(时间)的和细微的。”毗耶舍在注释《瑜伽经》2,50时说:“在呼气之前,气的运动的停顿是外部的。在吸气之前,气的运动的停顿是内部的。第三个(步骤)表现为完全的抑制,在这种状态中,通过单一的努力使那前两种运动停顿。……这三者都要由位置来调节。第一个停顿多长?第二个多长?第三个多长?”

可以看出,这调息也是属于进入三昧前的准备性工作,通过它能够较好地抑制意念。如果修行者在作瑜伽时气喘吁吁,或气息混乱,那是不可能进入三昧的。

制感是对身体的感觉器官进行控制,使它们与相应的感觉对象脱离接触。这样,心就不会受外界干扰了。

关于制感,《瑜伽经》2,54-55中说:“制感可使感官不与它们的对象接触,(产生)与心的本性类似(的状态)。”“因而,感官被置于最高控制之下。”

执持是在修行时心注一处,即把心贯注在任选的某物之上,使之凝定而不散乱。

《瑜伽经》3,1说:“执持是心注一处。”毗耶舍在注释这段经文时说:“执持意味着心注一处,如肚脐、……头上之光、鼻尖、舌尖等身体部分。”

应当说,执持是真正开始进入三昧。

静虑是上述执持状态的进一步发展,即心持续集中于禅定对象上。

《瑜伽经》3,2说:“静虑是观念在那里的持续。”

这意思是说,执持和静虑没有本质区别。执持的动作持续的时间长了就是静虑。

等持即三昧,是修持的最高阶段。这时,仅静虑的对象发出光辉,心与禅定对象冥合为一,主观意识犹如完全不存在。

《瑜伽经》3,3说:“三昧可(仅使)其对象发出光辉,(自我认识的)本性似乎不存在。”毗耶舍在注释这段经文时说:“当三昧的对象整个占据了心时,三昧仅发出三昧对象的形态之光,而且自我认识的本性似乎不存在。这就被称为三昧。”

这种三昧状态实际就是完全摆脱主观认识或心作用影响的状态。只是三昧对象本身表现出来的形态,具有较强的客观性。

这八支行法中的前五支属于“外支”,因为它们属于为进入三昧状态所做的准备行为,是对自身行为所做的一些限制性要求。

八支行法中的后三支属于“内支”。它们是瑜伽修行的核心成分,是瑜伽派极为重视的内容。

《瑜伽经》3,4-8中说:“这三支合在一起是‘总制’。”“由于获得了这个(总制,就形成了)认识的广阔境界。”“这(总制)被用于(各)处。”“这三支(形成的是)比前(五支)更内在的部分。”“甚至这(三支)也是无种(三昧)的外在部分。”

按照这里的说法,瑜伽八支中的后三支合在一起可以形成“总制”。这总制可以获得认识的广阔境界。但这总制也还不是“无种三昧”,而仅仅是其外在的部分。

然而总制却也能起极大的作用。因为它可以作用于许多对象,触发特别的功效,即对这些对象的总制可以产生种种神通力。这在《瑜伽经》中有许多论述:

《瑜伽经》3,18-20中说:“通过对行力的直观,(获得)前生的知识。”“(通过对)观念的(总制,获得)其他心的知识。”“通过对身体形态的总制,感觉力被抑制,因而与(别人)眼光的接触就不存在。这时,(瑜伽行者的身体就)见不到了。”

《瑜伽经》3,25-29中说:“通过对太阳的总制,(获得)世界的知识。”“(通过对)月亮(的总制,获得)星系的知识。”“(通过对)北极星(的总制,获得)它运动的知识。”“(通过对)肚脐丛(的总制,获得)身体系统的知识。”“(通过对)喉咙和胃(的总制,可)缓解饥渴。”

《瑜伽经》3,40-41中说:“通过对听的力量和‘空’的关系的总制,(可获得)较高级的听力。”“通过对身体和‘空’的关系的总制,以及通过获得轻(如)棉花(的等至状态,瑜伽行者可在)空中行走。”

《瑜伽经》3,43-44中说:“通过对粗大之物、自体表现、细微之物、联系和目的的总制,(获得对)元素的支配。”“因此,(瑜伽行者获得了)变小等表现(力量)。而且,(获得了)身体的尽善尽美,并不受这些(元素)特性的阻碍。”

总之,通过总制,瑜伽行者能获得各种力量,能够获得常人难以得到的能力。但是,对于瑜伽修行来说,总制所获得的最重要的东西是对包括自性和神我在内的一切事物的辨别智。有了这种辨别智,瑜伽行者才能进入他们所追求的境界。

《瑜伽经》3,51中说:“通过对刹那及其连续的总制,(获得)从辨别中产生的知识。”毗耶舍在注释这段经文时说:“那些已过去的刹那和要到来的刹那应被描述为是由于在演进中的普遍变化而存在的。因此,整个世界每一刹那都经历着变化,所有那些特性都相对建立在时间的一刹那中。通过对刹那及其连续的总制,直接的知识从二者中获得,辨别智因而表现出来。”

《瑜伽经》3,53-54中说:“所谓辨别智是直觉的,(它)以一切(事物)作为(其作用)范围,以所有状态作为(其作用)范围,(它)没有连续。”“当实在的纯净和神我的纯净相等时,(就出现了)绝对的独存。”

毗耶舍在注释《瑜伽经》2,26时说:“辨别智是对神我和实在的不同本质的认知。”

《瑜伽经》3,48中说:“只有认识了实在与神我差别(的人,才获得对)一切存在和无限知识的支配力。”

由此可以看出,瑜伽派修行的种种方式最终都是为了解脱,而解脱实际就是最高的三昧状态。这种状态的取得与具有对自性(实在)和神我的辨别智直接相关。只有获得了这种辨别智,自性和神我才能独存,而独存实际也就是轮回状态的结束,就能摆脱痛苦。在这个过程中,瑜伽的八支行法等修行手段是十分重要的。尤其是其中后三支的结合,形成的总制能给予修行者极大的功力,最后使其达到解脱。

瑜伽派的八支行法虽然一般分为外支和内支,但这八支行法中实际可以分为三类:

一是为进入三昧状态获得基本资格的禁制和劝制。这两支的实行是要使修行者对自己的日常行为进行规范。这些对修行者的要求是十分自然的。因为如果一个人还在从事杀、偷等行为,他怎么可能静下心来控制自己的心作用呢?而且,如果一个人总是不满足,不能控制欲望,不学本派圣典,他也不可能进入三昧状态。

二是为进入三昧状态而实施的准备性行为,即坐法、调息、制感这三支。这三支是将身体的姿势及器官功能的作用等调整到最适合进入三昧的状态,属于为达到瑜伽主要功效的辅助性修炼行为。离开了这三者,就无法进入稳定的三昧,或者不能获得持续的三昧状态。应当说,瑜伽行者在修炼时,在这三者上实际耗费的精力较多,这也是瑜伽修行展示给人们的较明显的外在形态。

三是三昧状态本身的三个阶段。这三个阶段实际上主要是一种状态的持续时间和深度的区别。它是《瑜伽经》中所谓抑制心作用所要进入的主要状态。在这种状态中,修行者能获得不同寻常的力量,认识或领悟事物本质的能力大大提高。这种三昧状态的持续和深化将最终使修行者达到解脱。

三、与其他宗教哲学文献的关联

《瑜伽经》中论及的三昧状态及有关修行方法与古印度其他的一些宗教哲学文献有重要关联。从来源上看,《瑜伽经》与印度上古圣典吠陀和奥义书等文献中的一些论述有渊源关系。从相互影响来说,《瑜伽经》中论及的三昧状态及有关修行方法与古印度与瑜伽派并行发展的一些派别的文献有相互借鉴的情况。

瑜伽修行在古印度不是始于瑜伽派。在印度最早的印度河文明时期就有这种修行。在印度河文明遗址中发现的一些印章上,一些神像中神的坐姿就与后世瑜伽修持的姿势类似。现存印度最早的文献吠陀中提到的苦行,也被许多学者认为与瑜伽修行有关联。(1)如在《梨俱吠陀》10,136中,提到了长发褐衣的苦行者,处于一种精神恍惚的忘我状态中,这与印度后世的瑜伽修行有渊源关系。

奥义书是印度较早系统记述印度宗教哲学思想的一批文献。一些奥义书中已明确提到瑜伽修行的内容。例如:

《鹧鸪氏奥义书》2,4,1中明确提到了“瑜伽”(yoga)一词。该奥义书把瑜伽与信仰、真实等相提并论。

《歌者奥义书》7,6,1-2中曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态,还提到静虑大于心,小于识。

《迦塔奥义书》2,6中把感觉器官的认识功能的不起、意识的安宁等看作瑜伽。

《慈氏奥义书》6,25则称瑜伽为:统一呼吸与心及感觉器官,漠视一切存在现象。

《慈氏奥义书》6,18还对瑜伽作了具体分类,认为瑜伽有六种:调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。

通过比对可以看出,《瑜伽经》中的三昧及一些修行手法,极有可能是较直接地吸收借鉴了奥义书中的相关内容。如奥义书中的控制呼吸、感官,或六种瑜伽中的调息、制感,是《瑜伽经》八支中的两支;奥义书中提到的静虑、执持、三昧就是《瑜伽经》中的内三支。《瑜伽经》中显然对奥义书中的相关内容作了梳理完善。

印度古代的著名史诗《摩诃婆罗多》中关于瑜伽的材料也非常丰富,有关于精神修炼方面的内容,如其中提到了静虑、执持、观慧、三昧等瑜伽修行的禅定阶段;也有关于瑜伽修行所产生的神通力,如提到了微细、轻妙、徧满、远到、随所欲、支配、尊胜、通贯等具体的神通力的种类。(1)《摩诃婆罗多》是一部形成时间跨度相当长的文献。其中较早的部分有可能早于《瑜伽经》出现的时间,而较晚出现的部分则可能晚于《瑜伽经》,因而二者间存在着相互借鉴的可能。

《瑜伽经》与数论派文献的关系最为紧密。数论派的主要文献中都有瑜伽修行方面的内容,而《瑜伽经》中对三昧状态和修行方法的论述都与数论派文献中表明的基本哲学体系紧密相关。

例如,现存数论派古代的最主要文献是《数论颂》。《数论颂》及其古代主要注释《金七十论》中认为,达到解脱,脱离痛苦的根本智慧是所谓“辨别智”。《金七十论》在注释《数论颂》第37颂时说:“见我与自性异、三德异、觉异、我慢异、十一根异、五唯异、五大异、身异。如是等异,觉令我知故,故我得解脱。”这里说的就是对自性及其产物与神我之异的辨别。即是所谓“辨别智”。有了这个辨别智就能使自性和神我独存,使修行者获得解脱。

《瑜伽经》中十分强调辨别智的重要性。如该经2,17中说:“能观和所观的结合是(本可)避免(的苦)的因。”该经2,24-26中说:“无明是这(结合)的因。”“排除是由这(无明)消失(而出现的)结合的消失,那就是观照者的独存。”“排除的方式(是借助)未受干扰的辨别智。”该经2,28中说:“当通过对瑜伽(八)支的持续修习而灭除不净时,智慧之光就进入辨别智。”

这里说的“能观”即“神我”,“所观”即“自性”及其转变物。瑜伽派认为,二者的结合是本来可以避免的痛苦的产生原因。而无明则是二者结合的因。要排除这结合就要借助辨别智。而获得辨别智则与修习八支行法直接相关。

由此可以看出,《瑜伽经》中的三昧及修行理论,与数论派文献中的通过认识自性和神我本质的智慧来寻求解脱的理论,是密不可分的。

《瑜伽经》与佛教文献的关系更为复杂。较可能的情况是,二者都从印度河文明、吠陀奥义书等吸收了早期瑜伽的修持方法和理论。之后,二者中的这类成分并行发展,相互影响。可以看到,《瑜伽经》和佛教文献中在这方面有大量类似成分。

关于三昧,在佛教产生时就已论及。例如,佛教八正道中的正定就属于这方面的内容。佛教的《分别圣谛经》在解释“正定”时说:“诸贤,云何正定?谓圣弟子念苦是苦时,集是集,灭是灭,念道是道时,或观本所作,或学念诸行,或见诸行灾患,或见涅槃止息,或无著念。观善心解脱时,于中若心住禅、住顺、住不乱不散,摄止正定,是名正定。”从中可以看出,“正定”是佛弟子在学习佛教基本教理,追求解脱过程中的一种必须有的精神形态,修行者要“摄止”自己的心作用,要“不乱不散”。这里的“摄止”并“不乱不散”实际就是抑制心作用的三昧状态。

另外,早期佛教的文献中有所谓“四禅八定”之说,大乘佛教的文献中则有成百上千种三昧的名称。《大智度论》卷第十三中说:“何等为三昧?善心一处住不动,是名三昧。”该经卷第九中说:“有人言:一切三昧法有二十三种;有言六十五种;有言五百种;摩诃衍最大故无量三昧。”这里讲的“善心一处住不动”与《瑜伽经》中说的“心注一处”是类似的。佛教对三昧的分类比《瑜伽经》要多,但是基本内容都是对心作用的控制。

《瑜伽经》中八支行法的前两支是对要进入三昧者的一些基本行为规范。在佛教中也有类似内容。如《瑜伽经》中的“禁制”与佛教中的“五戒”等是类似的。《佛说七佛经》中在谈到五戒时说:“一不杀生,二不偷盗,三不淫欲,四不妄语,五不饮酒。”这和《瑜伽经》2,30中论述禁制时提到的“不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪”是极为接近的。《瑜伽经》中“劝制”的一些内容在佛教的一些文献中也有论及。

如“清净”在佛教中也有要求,较多论述早期佛教思想的《长阿含经》卷第十五中即提到“三昧心清净”的概念。“满足”也是佛教提倡的,佛教反对的“三毒”中的第一项“贪”的反面就包括“满足”。释迦牟尼佛在创立佛教时也修过“苦行”,佛教后来虽反对极端化的苦行,但也还是主张通过艰苦的修行来磨练意志。“学习与诵读”佛教也有同样的要求,只是学诵的内容是佛教的圣典等。而“敬神”在佛教中相应的是对佛的敬仰或虔诚,佛教是不承认或敬奉最高创世神的。

《瑜伽经》八支行法中的第三、四、五支在佛教文献中也有类似内容。如《瑜伽经》中的“坐法”与佛教中的“结跏趺坐”等相应。《杂阿含经》卷第十五中说:“昔者毗婆尸佛未成正觉时,住菩提所,不久成佛,诣菩提树下,敷草为座,结跏趺坐,端坐正念,一坐七日。”这在佛教的修行中是常见的。《瑜伽经》中的“调息”在佛教中有“数息”等与之相应。《佛说大安般守意经》卷上说:“数息欲令意定。虽数息,但不生恶。……数息相随,止观还净。”这也是佛教禅修中常用的方法。《瑜伽经》中的“制感”与佛教中的“摄护诸根”等相应。

如《大般若波罗蜜多经》卷第五百七十一中说:“远离放逸,勇猛精进,摄护诸根。若眼见色不着色相,如实观察此色过患。耳声、鼻香、舌味、身触、意法亦尔。若纵诸根,名为放逸;若能摄护,名不放逸,是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多方便善巧。”《瑜伽经》中的坐法、调息、制感与佛教中的这些相应内容,在论述细节上虽有某些差别,但在大的方面是一样的,都是为了控制心的作用。

从以上的分析中可以看出,《瑜伽经》中的三昧状态及修行方法的论述对印度古代吠陀、奥义书等中的相关内容进行了归纳和提炼,构筑了较为系统的和有明确哲学观念作支撑的理论体系。这一体系和其他宗教哲学派别文献中的有关理论相互影响,相互借鉴,形成了古印度瑜伽修行的独特形态,成为印度古代宗教哲学中的特色内容,在世界东方文化中占有重要地位。

姚卫群：佛教中重要的思维方法——“遮诠法”

我是第一次来龙泉寺，早就有期待来看看北方这家著名寺院，期待有这样一个机缘与大家交流。

佛教文化的重要特色之一表现在其思维方式上，而这种方式在很大程度上说是一种否定形态的思维方法，也可以称之为“遮诠法”。“遮”即否定，“诠”即说明。以此方法来展示或认识事物。

“遮诠法”在佛典中的主要展现

遮诠法所强调的一种基本思想是：对于事物的本来面目或最高实在不能采用正面表述的方式来展示，而是应采用不断否定各种有关名相概念实在性的方式来显明，即要在否定中体悟事物的真理。这种思维方法在佛教中使用较多，而使用最多或最受重视的是在佛教发展的一个重要形态——大乘佛教中，特别是在大乘佛教的般若中观类文献中有不少典型的表述。

大乘佛典中较早出现的是般若类经典。此类经典中十分著名的是《金刚经》。该经中说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

这里说的“般若波罗蜜”指佛教以最高智慧来度众生出苦海；“三十二相”是佛教中描述佛及转轮圣王身所具足的三十二种微妙相；“三千大千世界”是佛教关于宇宙形态的一种说法；“法相”指事物的相状或本来面目。在《金刚经》看来，佛在解释这些事物时，所使用的言语本身是不能执著的。只有体悟到了这些名相概念不能完全反映事物的本质，才能明了有关事物究竟是什么。

《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。这种句式实际上就是一种典型的遮诠法的句式。因为“说……”实际就是使用名相概念的一般表述，而这种表述在大乘佛教思想家看来是不可能展示事物本性的，因而说“即非……”说“即非……”就是一种否定或“遮”，只有这样才能把握事物的本来面目或实相，即才能说“是名……”。这也就是通过不断地否定达到对事物本来面目的真实展示。

属般若类经典的著名《心经》中也说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。”可以看到，般若类经中有大量以“不”或“非”或“无”开头的文句。经的作者是要显示，只有用这一系列的“不”或“非”或“无”，才能获得最高的智慧，才能真正认识事物的本来面目。

大乘佛教中除了般若类经中有这种表述外，其他一些佛典中也有类似的表述。如《维摩诘经》卷上中说：“法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故”；“说法者无说无示，其听法者无闻无得。”在此经看来，事物的本质或本来面目用一般言语概念是不能真正认知的。那么，是不是就不能认识了？也不是！只是要采取特殊的认识方法，要在不断否定描述有关事物的名相概念中，才能体悟出来。

《维摩诘经》中的遮诠意识还体现在解释“入不二法门”的过程中。如该经卷中记述说，维摩诘居士向文殊菩萨等三十二位佛教圣者问什么是“入不二法门”。诸菩萨等圣者作了多种解释，有的说“生灭不二”，有的说“垢净不二”，有的说“生死涅槃不二”。文殊菩萨认为：“一切法无言无说，无示无识，离诸问答，为入不二法门。”但这些回答在维摩诘居士看来都不准确。当文殊菩萨反问维摩诘居士“何等是菩萨入不二法门”时，维摩诘居士仅仅以“默然”相对。文殊菩萨由此领悟“入不二法门”的真正途径，他说：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

这里实际也是通过对“入不二法门”各种解释的否定来说明为达到一种最高境界的正面表述的局限性，说明使用种种名相概念不能绝对地真实反映事物的本来面目。该经在这里实际是强调使用遮诠手法的重要性。它展示的是：只要是正面的表述，都要否定。“默然”则是这种否定的最高形式。因为这些表述都必不可免地要使用名相概念，而名相概念是有局限性的。

早期大乘经出现后，许多人对这类经典进行解释，出现了大乘的论。这些论的作者，有不少是解释大乘经较多或较好的佛教论师。这些人形成了佛教中的一个重要派别，即中观派。中观派的主要论典中也广泛运用了遮诠法。如此派最主要的著作《中论》中就大量使用了这种手法。《中论》卷第一中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这里所提出的“八不”实际上就是一种遮诠的表述。通过对生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念的否定，中观派表明了处于因缘变化中的事物的实相。

中观派明确认为：事物的本来面目用一般的言语概念是不可说的。《中论》卷第四中说：“诸法不可得，灭一切戏论。无人亦无处，佛亦无所说。”这里表明的是：连如来所说所言也都是“无”，是不能执著的，更不要说其他的言语概念了。从绝对真理的标准来看，“佛亦无所说”。因而，只有在“遮”了之后，才有可能悟出诸法的实相，才能真正达到涅槃。

遮诠的方法不仅在般若中观佛典中有突出的使用，而且在另一大乘佛教的主要派别瑜伽行派中也有不少使用。如瑜伽行派的主要文献《成唯识论》卷第七中说：“于唯识应深信受：我法非有，空识非无。离有离无，故契中道。……故说一切法，非空非不空。”这里说的中道实际也包含遮诠的成分，即此派强调非有非无、非空非不空。认为我和法是“非有”的，也就是性空的，而空识是“非无”的。非无似乎是肯定了识，但识之前又有一个“空”字，因而识在实质上也是“空”的，也要“遮”。只有都“遮”了，方可达到瑜伽行派所追求的最高境界。

早期和部派佛典中的相关内容

遮诠法虽然在大乘佛典，特别是在般若中观的佛典中最为流行，但在印度佛教发展的早期阶段和小乘部派阶段的文献中也有这类成分，只是使用的频率或重视的程度不如大乘般若中观佛典那样突出。

佛陀（释迦牟尼）在世时，印度有许多“外道”（佛教外派别）中的人物，他们常与佛教进行思想交锋。也有不少人来向佛陀请教，或讨论问题。在这个过程中，一些人曾向佛陀提出一些涉及世界及人生的重要哲理性问题。而佛陀对这些问题一般采用一种“不为记说”的态度，即所谓“无记”（不明确给出答案或判断）。《杂阿含经》卷第三十四中记述了向佛陀提出的十四个问题：“世间常、……世间无常、常无常、非常非无常、有边、无边、边无边、非边非无边、命即是身、命异身异、如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死？”佛陀对这些问题所作出的反应是“默然不答”，或“一切不说”。

后来一般称佛陀对这十四个问题所采取的态度为“十四无记”，就是对这些问题不回答或不明确表明态度。佛陀认为：如果作出明确的答复，无论如何也会产生错误。这里实际上就包含着一种遮诠的意识。在佛陀看来，无论说世界是常恒的还是不常恒的等，都有局限性，都不能反映事物的本来面目。要想避免产生错误，就只能采用“无记”的态度。即佛陀认为，对这些问题作出明确的回答会产生颠倒见，会受到束缚，产生种种痛苦。只有采取“无记”或“默然不答”的态度，才能摆脱愚痴，摆脱痛苦。佛陀所要强调的是：不能进行各种明确的肯定，而不断的“无记”实际就是不断的“遮”，通过不断的“遮”来体悟世界和人生的真理。

佛教中的“中道”思想与“遮诠”意识是密切相关的。从早期佛教开始，佛教就对一些对立的做法或概念持否定态度，表露出一种不落两边或不走极端的思想观念。例如，佛陀在世时，对于极端的享受和极端的苦行都是反对的。《中阿含经》卷第五十六中说：“有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道。”这段记述主要是表明了早期佛教的“中道”思想。而这实际上也显示了佛教中最初的“遮诠”观念。在佛教产生时，不少人在行为上往往有两种态度或倾向：一种是追求极端化的享乐的倾向，另一种是追求极端化的苦行的倾向。

前者的主要代表是古印度的一个重要哲学派别顺世论，后者的主要代表是印度重要宗教派别耆那教。顺世论强调人在世时应及时行乐，也就是上文中说的“著欲乐贱业”，属于极端化的享乐的倾向。耆那教强调严厉的苦行，也就是上文中说的“自烦自苦”，属于极端化的苦行的倾向。在佛教看来，这是两个极端，都不能达到觉悟或涅槃。必须“舍此二边”，才能“有取中道”。这种中道的方法，具体来说就表现为对极端的苦行和极端的享乐这“二边”都加以否定，因而有一定的“遮”的意识。在佛教看来，要不断遮除这类极端，才能实现“中道”，达到佛教的最高境界。

部派佛教的一些文献中也有遮诠方面的表述。例如，部派佛教中的重要派别说一切有部的主要著作《大毗婆沙论》卷第二百中说：“诸外道诸恶见趣无不皆入断常品中。一切如来应正等觉对治彼故，宣说中道，谓色心等非断非常。”这里说到“断”与“常”这样对立的概念，认为外道所持的各种错误观点入“断”，入“常”。而佛教要追求的是“中道”。这里说的“中道”实际上也就是采用遮诠的思想方法，谈到物质现象（色）和精神现象（心）等时既不能说是“断”，也不能说是“常”，而只能说“非断非常”。这样才能认识事物的本质。

部派佛教中实际也有认为某一特定的观念或概念有局限性的思想，要求离开各种极端。他们意识到，事物或有关的概念往往有对立的两边或两端。这两边或两端在部派佛教看来都是要否定的。《杂阿毗昙心论》卷第七中说：“圣道离二边，名为中道。”这里讲的“离二边”或“中道”其实都要采用“遮诠”的方法才能实现。即在部派佛教看来，只有在否定各种对立的偏见过程中才能把握符合佛教中道的正法。

应当说，佛教的遮诠法在早期佛教和部派佛教时期就有一些这方面的思想倾向，但还不十分突出。而在大乘佛教时期，这种思维方式则得到极大地发展。

遮诠法在古印度的理论源头

遮诠法虽然在大乘佛教中广泛使用，并且在早期佛教中就有一些有关成分，在部派佛教中也有一些表述，但这种思维方法的理论源头，还是要在佛教产生前的印度古代圣典中去寻找。具体来说，在现存古印度最早的宗教历史文献吠陀和奥义书中，就已有这种遮诠法的使用。佛教理论体系中使用遮诠法，应当说是借鉴吸收了吠陀和奥义书中就存在的这种方式。

吠陀是一大批印度远古时期出现的宗教文献，其最初的形态主要是一些印度先民创作的口头赞歌。主要的吠陀文献大致在公元前1500年至公元前500年之间形成，后来被人们整理成书面文字，流传至今，是我们了解古代印度早期文化的重要资料。

吠陀中主要是宗教的内容，但也有一些哲学性较突出的赞歌。在这些文献中，已可看出古代印度人对一些对立的概念或观念同时否定的做法。如《梨俱吠陀》10，129，1－7中说：“那时（泰初），既没有无，也没有有。”“既没有死，也没有不死。”“有的联系在无中被发现。”“这造作是从哪里出现的？或是他造的，或不是。他是这世界在最高天上的监视者，仅他知道，或他也不知道。”这里，作者同时举出了几组相互对立的概念——有与无、死与不死、是与不是、知与不知。

对这些概念，赞歌的作者显然已经注意到了其中存在的对立。作者在论述中有意识地将这些对立的概念联系起来。在其表述中，并不因为否定了一个概念就肯定与此概念完全对立的概念，而是对完全相反的概念同时加以否定。这种做法中显示了作者的一种意图，即要通过否定的手法来表明事物的不可言说的或不同一般的状态。在这里，已多少可以看出后来在佛教中流行的遮诠的表述方式。但这类成分在吠陀赞歌中还不普遍，而且作者也没有将这些表述集中安排在某一段落中展示出来。因而，早期吠陀中的这些成分作为一种表述手法还不十分突出或清晰，只能说是印度思想史上遮诠法的早期萌芽形态。

奥义书从广义上说也是吠陀文献的一部分，是吠陀中较晚出现的一批文献。但从狭义上说，它与早期吠陀赞歌不同。印度古代最初的重要哲学思想产生于奥义书中。较早出现的奥义书在公元前800年左右，还有一些奥义书的形成时间接近于佛教产生的时期，也有奥义书在佛教产生之后形成。奥义书中的一些思想对佛教理论产生了某种影响。遮诠法在奥义书中使用较多，是当时的印度思想家有意识地使用的一种认识方法。

在奥义书中，遮诠法主要出现在哲人们对最高实体“梵”或“我”的表述中。奥义书中的一些思想家认为，世间一切事物的根本或本体是“梵”（大我），而生命现象中的主体是“我”（小我）。“梵”与“我”在本质上又是相同的，主张“梵我同一”，即认为宇宙的本体与人生命现象中的主体是同一的或没有本质区别。真正的宇宙本体和人生命现象中的主体只有一个。多数奥义书思想家在表述“梵”或“我”时采用了遮诠法。例如，较早出现的《广林奥义书》和《由谁奥义书》中就使用了遮诠的手法来表述作为最高实在的梵或我。

《广林奥义书》3，8，8中认为，梵是“不粗、不细，不短，不长，……非风，非空……无内，无外。”显然，在作者看来，对梵的各种正面表述都不能真正准确地说明它，在各种概念或修饰性的言语前，都要加上“不”、“非”或“无”等否定性的词，论及梵时只能采取这样的方式。

奥义书哲人对这一遮诠之法有明确的体悟和相应的归纳，如《广林奥义书》4，5，15中说：“我（梵）应被描述为‘不是这个，不是这个’。我不被领悟，因为它不能被领悟。”文中说的“不是这个，不是这个”就是不断地否定。在作者看来，通过正面的陈述，“梵”或“我”是不能被领悟的，只有在不断的否定中，才能使人体悟出“梵”或“我”究竟是什么。也就是说，最高实体或事物的最高境界只有通过遮诠才能达到。

《由谁奥义书》中也明确认为，“梵”或“我”只能以一种遮诠的方式来展示，而不能正面描述。该奥义书2，3中说：“那些说他们理解了梵或我的人并没有理解它；那些说他们没有理解梵或我的人却理解了它。”这里说“理解了”的人实际是采用了一种正面的表诠，而说“没有理解”的人则采用了一种遮诠。在奥义书哲人看来，只有遮诠才能真正体悟“梵”或“我”的本质。

从吠陀和奥义书的这方面论述中可以看出，早在佛教产生之前，古印度哲人就已大量使用遮诠法。吠陀中已有了遮诠法的一些思想萌芽，它对奥义书中形成明确的遮诠思维方式有一定影响。《广林奥义书》和《由谁奥义书》等较早的奥义书中明确的遮诠法则对佛教会有直接的影响。奥义书中的主流思想是婆罗门教的观念，遮诠法主要是在婆罗门教思想家中较早使用的。在古印度，婆罗门教产生在前，佛教产生在后。因而，佛教中的遮诠法主要是受奥义书等婆罗门教圣典中的相关内容影响后产生的。婆罗门教哲学中的遮诠法更多地为大乘佛教思想家所借鉴或吸收。吠陀奥义书等古印度圣典中的一些内容是般若中观佛典中使用的遮诠法的理论源头。

佛教与古印度婆罗门教中遮诠法的渊源

佛教中的遮诠法与古印度婆罗门教圣典中的遮诠法有重要的渊源关系，有相同处，也有差别点。

相同处在于：两教遮诠法所“遮”的都是描述事物的各种概念、名相、范畴，都认为要通过遮除这些概念等的局限性来使人体悟事物的本来面目。

差别点在于：婆罗门教圣典“遮”后要显示的主要是一个实体或本体。而佛教（特别是大乘佛教）中“遮”后所要显示的主要是事物的实相。佛教否定有一个不变的实体或本体。

尽管佛教中所使用的遮诠法从产生时间上看要晚于婆罗门教圣典，但在古代印度，以及在中国等佛教传播的国家，其影响还是很大的。这一方法在思想史上具有重要的意义。这主要表现在：

遮诠法的使用者看到了人们在现实生活中使用的概念、名相、范畴等在表明事物时所具有的局限性，实际上也就是看到了人的认识在把握事物本质时所具有的局限性。佛教（特别是大乘佛教）的理论向人们展示的是：人在认识事物时无论使用任何言语或名相都会有偏差，正面的直接陈述或诠表最多只能接近事物的本来面目。这种面目绝不可能通过人们附加给事物的各种属性或性质而真正展示出来，人们只能在不断地否定事物具有种种具体属性或性质的过程中来体悟事物。对这些属性或性质的不断否定实际也就是人们不断消除自己认识中不正确成分的过程，这将使认识者逐步接近事物的本来面目。

遮诠法的使用者在一定程度上看到了事物之中存在着对立面的相互联系。他们意识到：否定事物具有一个属性并不意味着肯定与之对立的属性，而是应对两个对立或相反的属性都加以否定，在这种否定中来展示事物。这种“遮”的过程在客观上起到了一种纠偏的作用，借助一系列的“遮”，排除各种极端成分，摆脱错误的观念，使人们的认识保持客观。这是古代印度人追求或探索真理时所采用的一种基本手法。

佛教中广泛使用的遮诠法，在印度思想史上起了重要的作用。但这种方法的理论源头则在婆罗门教奉为圣典的吠陀奥义书中。这种情况的出现说明：在人类历史上，不同的甚至一些对立的哲学或宗教派别往往不是处处相互排斥的。在很多场合，他们是相互吸收，相互借鉴的。这种吸收或借鉴有时是明显的，有时是不明显的。但这种吸收或借鉴的事实则实际存在。通过历史上不同哲学或宗教派别的思想交锋和相互吸收借鉴，人类文明得以健康发展。