关于《汉书·艺文志》的学习笔记

对于先秦思想整体性理解最主要的文本是承袭了已佚《别录》《七略》基本内容的《汉书·艺文志》。《艺文志》中《诸子略》最主要的学说就是“诸子出于王官”。

《汉书·艺文志·诸子略》各家小序：“儒家者流，盖出于司徒之官。”“道家者流，盖出于史官。”“阴阳家者流，盖出于羲和之官。”“法家者流，盖出于理官。”“墨家者流，盖出于清庙之守。”“从横家者流，盖出于行人之官。”“杂家者流，盖出于议官。”“农家者流，盖出于农稷之官。”“小说家者流，盖出于稗官。”又《兵书略》大序：“兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。”《数术略》大序：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”《方技略》大序：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”此说两千年来被奉为圭臬，如释道安《二教论·归宗显本》：“若派而别之，则应有九教；若总而合之，则同属儒宗。论其官也，各王朝之一职；谈其籍也，并皇家之一书。”

《隋书·经籍志三·子部》即于各家小序逐一引用《汉志》并加阐发。清代民国学者论者尤多。章学诚《文史通义·易教下》：“诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于周官之典守。”

针对“诸子出于王官”说，近代学者争论不已。如章太炎引述《汉志》，谓为“此诸子出于王官之证”，并具为申论。刘师培以之与西方比较：“昔欧西各邦学校操于教会，及十五世纪以降，教会寝衰，学术之权始移于民庶。”

吕思勉强调“抑诸子之学，所以必出于王官者，尚有其一因焉。……平民胼手胝足，以给公上，谋口实之不暇，安有余闲，从事学问？……贵族则四体不勤，行有余力。身居当路，经验饶多。父祖相传，守之以世”。

其余如张采田《史微·内篇·百家》：“官各有史以掌其政教，而上辅人主之治，此政学所由合一也。王道既微，官失其守，流而为百家，而后诸子之言始纷然淆乱矣。”

刘咸炘《子疏定本·老徒裔》言：“大道散而后有子术，未散而止有官学。”

江瑔《读子卮言》谓：“大抵班氏所言，尽本刘氏《七略》。刘氏去古未远，且亲校秘书，其所云云，必有所本。后之学者，亦得藉是而知百家之流别焉。”

孙德谦《诸子通考》卷三：“三代以上政教不分，学统于官。故《周官》一书，千古之学案也。志于法家则证之司寇司刑……是可见百家道术其始皆原于周官也。”

清末曹耀湘始致不满：“刘歆之叙诸子，必推本于古之官守，则迂疏而鲜通。其曰道家出于史官，不过因老子为柱下史，及太史公自叙之文而傅会为此说耳。若云历记成败兴亡，然后知秉要知本，未免以蠡测海之见。至其谓墨家出于清庙之守，则尤为无稽之臆说，无可采取。”

胡适亦痛加驳斥，曰《七略》“所说诸家所自出，皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据”，“今试论此说之谬。分四端言之”，“第一，刘歆以前之论周末诸子学派者，皆无此说也”，“第二，九流无出于王官之理也”，“第三，《艺文志》所分九流，乃汉儒陋说，未得诸家派别之实也”，又论“第四，章太炎先生之说，亦不能成立”。

《别录》《七略》为中国最早的综合性分类图书总目，在中国思想史、学术史上有着不朽的地位。但是《七略》一名之释义，有章太炎与姚名达二先生之说歧出，学者往往依违其间，有如触蛮相峙。这需要学者不惮烦琐，仔细审察古代文献，对这一问题给出经得起检验的结论。

《七略》之“略”的确切意义应为“边界”，引申为“部类”。章太炎的解释是对的，姚名达释为“简单”是误解了《公羊传》“录内而略外”的意义。《春秋》“录内而略外”，是指对内如其所是地记录其礼制等级，对外则在礼制上降一等。何休基于此认为《春秋》于内恶只有大小两个等级，由此取消“甚恶”之等，是对《春秋》之义的篡改。

汉代自向歆父子提出“诸子出于王官”，实则为“诸子入于王官”之论后，逐步建立了“制度—政”与“思想—教”合一的体制。这一政教体制如此牢固，以至于得以超越于社会变动与王朝更迭，成为笼罩于中华文化之上的铁穹。李泽厚曾盛称汉代政教体制的历史意义：“为什么魏晋以后，佛教东来，那么大的势力，帝王顶礼，万众信从，却仍然未能从根本上改变中国的政治、文化和思想面貌[……]认为，这恐怕与秦汉时代已经确立了的这套官僚政治体制以及与之相适应的这套宇宙论系统图式的意识形态不无关系。”

“不耕种者不得食”之践行与批评

以《汉志》农家类小序为例，推演出第二文本，即农家“不耕种者不得食”的宗旨及其践行。农家构建的是一种“不耕种者不得食”的理想国，这种理想国有两种基本的秩序，一是“身自具其食”，即生产秩序；二是“兼治民事”，即政治秩序。“贤者”，则是能同时满足这两种秩序的人。这种农家理想国充斥着矛盾，有君王无等级，有赈恤无赋税，有兼任无分工。农家拒绝社会分工对“不耕种者不得食”的破坏，拒绝政治秩序对于生产秩序的破坏，更深层次是拒绝文明对于道德的破坏。但客观而言，农家思想是对生产秩序和道德品质的规范，符合秦汉王朝大一统背景下“制造农民”的政治需要。提出《汉志》从儒家角度对农家进行批评的另一面也可看出，儒家已深刻关注到了“欲、求、争、乱”，并将农家与儒家的理想国建构进行对比。农家把人的多元塞进生存欲之中，用生存剥夺其他所有维度，使人完全陷入生存之中，以此实现农家理想国及每个人的道德之纯洁，坚持产品的个体性剩余。而儒家形成的是与农家完全不同的国家建构，儒家的理想国是建构在“礼”这一不平等的基础上；坚持产品的群体性剩余，在此基础上形成等级、国家、政治、文明。荀子首先承认人的多元欲望的正当性，“养人之欲，给人之求”；孟子也抨击农家的理论漏洞，认为最重要的分工是政治分工。李教授并引先秦典籍说明，农家在遭到孟子抨击后亦不得不承认分工的必须。

学界已往大多仅将《汉书·艺文志》视为现存中国最早的图书总目。实则在《汉志》分类小序中，包含着对于学术源流和思想内蕴的深刻认识。道家继承了史学的类型学并对之进行了改造，将类型分析由对事转为对人。将历史经验汇集于最为重要的人之类型，亦即君主，道家思想正是由此展开——这是对于道家思想的全新分析。李教授强调了道家哲学的核心思想，包括清虚自守和卑弱自持，以及君子要融于自然，遵循天道。引用《老子》等经典文献，突出了道家对成功、存亡、福祸和古今观念的独特看法。李教授指出君主与万民之间的关系，以及如何以有限而无限的方式处理人际关系，与道家思想中的自然法則相呼应。

社会行为的公共性为政治，个体性为道德，二者共同构成一定人群的基本行为模式；而为这套行为模式提供论证的是哲学，此行为模式的运行根基为社会形态。由此儒学实际包含哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态四个相辅相成的层次。在中国的文化传统中，政治与道德的理想格局由《尚书》所擘画。《尚书》以“三圣王”为开端，尧确立“天人合一”之传统、舜确立“位德合一”之传统、禹确立“孝治合一”之传统，周礼综合了以上三大传统，成为儒学与中华文明的根基，而华夏三千年之变局集中出现在德位问题上。