笔记|蔡园线上学习笔记(第127期)

2026年5月18日，蔡门12位在校生与蔡斐教授就第126周的学习笔记进行线上分享与交流。

本周我学习了黄蓉、汪佳、王晨晨的《城市流动儿童的媒介使用与城市融入——基于新媒体实践的行动研究》，原文刊登于《国际新闻界》2025年第5期。该研究以列斐伏尔的三元空间理论为框架，采用行动研究方法，对西安市19名流动儿童进行了为期一年的新媒体干预实践，探讨了媒介使用与城市融入之间的内在关联。研究设计严谨、方法创新、结论扎实，为流动儿童城市融入议题提供了具有操作性的理论进路。

作者将列斐伏尔的三元辩证与流动儿童的城市融入困境相对应，分别指向物理空间的进入与表达、社会空间的互动与认知、精神空间的认同与归属。这一理论框架不仅诊断了问题，例如流动儿童空间实践的单一性、社会关系与城市空间的疏离、精神空间的错置与模糊，也直接指导了干预方案的设计：通过新媒体素养课程解决“进入并表达空间”的能力问题，通过合作实践和城市探索解决“社会空间互动”的关系问题，进而促成精神层面的身份认同。这种从理论诊断到行动设计再到效果评估的闭环逻辑，增强了研究的内部效度和理论穿透力。

在方法论层面，行动研究在本研究中的运用值得关注。传统传播效果研究多采用问卷调查或实验法，往往脱离真实情境，难以考察媒介使用的动态过程和情境因素。本研究的研究者深度介入流动儿童的日常生活，历时一年开展七次新媒体课程、三次合作实践和三次城市探索，收集了包括观察记录、访谈、日记、命题作文在内的超过20万字的质性材料。研究者与参与者之间形成了“合作者”而非“被研究者”的关系，这种平等、赋权的伦理立场本身就体现了研究的社会价值。行动研究“发现问题—设计方案—实施干预—评估反思”的螺旋式流程，在本研究中得到了完整呈现。

研究发现具有现实启发性。新媒体素养的提升使流动儿童从被动的媒介消费者转变为主动的城市空间表达者，能够在今日头条等平台发布关于西安的城市叙事，实现了“接近、占用、诠释城市空间”的权利。混合分组的新媒体合作实践打破了流动儿童与城市同辈的社交隔离，线上互动与线下探索相结合，拓展了在地化社交网络。城市空间探索活动使流动儿童对城市的认知超越了“历史悠久”等空洞标签，形成了基于亲身实践的、具体的城市体验，部分参与者的身份认同出现了从“不知道我是哪里人”到“早已把西安当成了我的家乡”的转变。

——2025级硕士 李驻

本周我阅读了黄骏、周逍的《混杂的空间：地铁“低头族”的媒介化空间生产》，原文刊登于《新闻传播与评论》2024年第3期。文章以地铁“低头族”为研究对象，结合列斐伏尔与索亚的“空间三元组”理论，通过22位受访者的深度访谈，讨论移动互联网时代智能手机如何介入并重构人们的空间感知、空间想象与日常生活空间。

作者指出，地铁本身就是一个封闭、拥挤、流动的空间，人与人之间虽然物理距离极近，但社交距离却很远。在这样的环境中，手机不仅是娱乐工具，更像是一种“保持沉默”的媒介，它帮助个体在公共空间中维持一种安全感和边界感。这个观点让我产生共鸣：现实中的地铁空间，其实很少真正发生交流。多数人即使不玩手机，也只是闭目养神、发呆或者听音乐。手机在一定程度上并不是造成公共冷漠的唯一原因，它更像是一种适应城市陌生人社会的生存策略。

文章借助“第一空间—第二空间—第三空间”的理论框架来分析地铁中的媒介实践。在“第一空间”中，作者强调手机已经深度嵌入乘客的物理空间实践，例如扫码进站、地图导航、打发通勤时间等。 在“第二空间”部分，作者提出手机构建的不仅是对现实空间的再现，更是一个与现实空间并行的虚拟空间。地铁上的人虽然身体被压缩在同一个车厢里，但精神上却分散在不同的平台、社交关系与信息流中。有人在刷短视频，有人在回复工作消息，有人在阅读新闻，还有人在玩游戏。大家共享同一个物理空间，却处于完全不同的“精神空间”。

文章中关于“第三空间”的讨论对我启发很大。作者认为，在移动互联网时代，人们不断在现实空间与虚拟空间之间切换，因此形成了一种“虚实混杂”的生活状态。例如，一边在地铁上行走，一边回复微信；一边刷视频，一边注意报站；甚至因为沉浸于手机而坐过站。这样的经验几乎每个人都经历过。我认为，这种“混杂”不仅意味着空间层面的交叠，也意味着人的注意力被不断切割。现代人的日常生活越来越呈现出碎片化、多线程化的特点，人们似乎总处于“同时做很多事”的状态中，但也因此很难真正专注于某一空间或关系。

不过，我认为文章整体对“低头族”的讨论仍然主要集中于手机如何改变空间，但对于不同媒介内容之间的差异关注不够。例如，看工作消息、学习软件与刷短视频、玩游戏，其实对应的是不同的媒介使用逻辑。前者可能与效率和时间利用有关，而后者则更偏向娱乐与情绪逃避。如果能够进一步区分不同媒介行为，也许会让“媒介化空间生产”的分析更加细致。

此外，我认为地铁中的“低头行为”其实还与城市生活节奏有关。很多人一天真正属于自己的时间并不多，而地铁通勤反而成为少数可以自由支配的碎片时间。因此，人们会下意识地把这段时间用于娱乐、社交或处理工作。就像曾经在网上引发过共鸣的——“很喜欢乘坐交通工具的那段时间，感觉只有这段时间才能合理地放空自己”。某种程度上，“低头”也是现代都市人争夺个人时间的一种方式。文章最后提出“在混杂中重拾秩序”，呼吁人们重新关注真实世界中的“附近”。 这一观点具有一定反思意义，但我觉得问题并不只是“人沉迷手机”，更在于现实公共空间是否还能提供足够吸引人与人交流的可能性。

“低头族”这一看似普通的社会现象不仅是一个关于手机使用的问题，更折射出现代城市空间、媒介技术与个体生活方式之间的深层关系。在移动互联网已经全面嵌入生活的今天，人们很难真正脱离手机而存在。或许更重要的问题不是“要不要低头”，而是在虚实交织的媒介化空间中，人们还能否重新建立与现实世界、与他人，以及与自身的真实连接。

——2024级硕士 邓雅心

本周，我学习了胡潇发表在《江汉论坛》2021年第12期的文章《“场所精神”的人文释义——诗意栖居另说》。文章以建筑现象学为理论根基，系统阐释了场所精神的生成机制、空间文化表征及其体认逻辑，强调栖居空间是物理筑造、精神营构与价值享用的有机统一，为理解传统建筑空间文化与当代人居环境品质提供了深刻的方法论启示。

文章开篇确立“筑、居、思”相统一的建筑现象学视角，指出场所精神并非空间的客观属性，而是环境与主体、天成与入化、物用与神会诸因素共在互生的文化结晶。作者援引马克思“人创造环境，同样环境也创造人”的实践唯物论，论证人与物的场所共生关系。空间因栖居者的社会文化特质而获得灵性，栖居者亦因空间的物性规定与历史遗存而被塑造出特定的生计方式与人格类型。文中以洞庭湖君山与莲花坳洲的对比研究为例：君山因历代文人题刻而文气氤氲，场所精神呈现半儒半雅的风韵；莲花坳洲则从昔日居无定所的渔村转变为以渔耕与旅游融合的生态聚落，场所精神烙刻着粗犷而现代的“鱼纹”。这一比较表明，场所精神是自然风韵与社会实践、历史记忆与现实开发复合作用的产物。

文章进而剖析场所精神的隐喻与象征机制。作者指出，空间形塑作为“无字的大地之书”，其文化叙事大量依赖隐喻方式实现。我国古代园林倡导“道法自然”，计成《园治》提出“因”“借”理念，通过叠石造山、理水、漏窗、露台等手法，使“虽由人作，宛自天开”，在有限空间中寄寓无限自然机趣。与此同时，空间形塑也直接表征着生活方式。北京四合院的“回”字形布局、前后院分隔、正房为堂的中心结构，对应着传统社会尊卑殊分、长幼有序的生活规范。场所精神因此成为生活本质属性的空间展示，流淌出乡土温热、街市繁华、寺庙肃穆等直观可感的文化气息。

关于场所精神体认的人文主体性，文章强调栖居者并非中立观察者，而是场所精神的构成要素。主体过往的空间经验与文化修为构成其理解的“前结构”，决定着对特定场所精神感悟的深切程度。南方水乡居民对“鲁镇”的亲切感远胜于黄土高原人，即为明证。场所精神的体认是主体与场所双向对话的结果：外部物质环境提供基础规定性，但主体的表达与注意力组织方式反过来影响所见。人既按照自身需求生产栖居空间，又在接受空间反塑造的过程中不断调整认知图式，由此形成“人塑造场所、场所反塑造人”的辩证循环。

总体而言，胡潇对场所精神的人文释义突破了纯粹建筑学的技术视野，将现象学思辨落地于具体的社会历史分析。文章揭示的“共生—隐喻—体认”三位一体框架，为批判当代城市更新中场所精神失落的困境提供了理论镜鉴：真正的诗意栖居，在于激活人与场所的共生记忆、延续生活方式的空间叙事，并在筑造中尊重栖居者的人文主体性。

——2024级硕士 向清蓉

本周阅读了道格拉斯・凯尔纳《媒体奇观：当代美国社会文化透视》第二章“消费文化奇观：麦当劳与全球文化”。该章以麦当劳为核心案例，将消费文化与全球化进程结合进行分析，阐释麦当劳如何从快餐品牌演变为美式资本主义全球化的符号奇观。

麦当劳奇观的本质是技术资本主义与消费文化的合流，它不仅是快餐连锁，更成为全球美式现代性的象征符号。其核心是通过标准化、理性化、同质化的生产与空间运营，将美国式消费价值观、生活方式与资本主义秩序输出至全球，同时在本土化过程中形成矛盾与抵抗的双重场域。凯尔纳将麦当劳视为“社会麦当劳化”的缩影，展开三层核心剖析。

一是麦当劳化的理性化内核。凯尔纳借用韦伯工具理性与瑞泽尔“麦当劳化”理论，指出麦当劳以效率、可预测、可控制、量化为核心，把餐饮生产变成流水线，服务和环境全部统一标准，把人的饮食需求简化成可计算、可复制的商品，让日常生活变得高度规训化，成为资本主义理性入侵生活的典型。二是全球化与本土化的结合。麦当劳以美国文化代表的身份走向世界，用统一的标志、产品和广告打造全球一致的消费奇观，但它也必须适应各地文化，推出当地口味餐品、改变空间用途，形成文化混合，比如在东亚成为年轻人的社交空间，在欧洲融入当地饮食习惯，让文化输出变成双向互动。三是霸权与抵抗的共生。麦当劳依靠资本、广告和媒体塑造文化霸权，推广消费主义和美式生活，成为反全球化运动的主要攻击对象，英国官司、法国农民抗议、全球劳工与环保抵制，以及“曝光麦当劳”网站的舆论反抗，都直指其剥削、健康危害与环境破坏，体现了奇观内部的矛盾与反抗。

麦当劳奇观化的案例完整呈现消费文化奇观的生产机制、全球扩张与抵抗困境，奇观作为资本与霸权工具的操控性，也承认其内部矛盾与抵抗可能。凯尔纳以奇观、资本、文化、抵抗的整合分析框架，拓展了消费社会、文化帝国主义与全球化批判的理论视野。麦当劳奇观中霸权与抵抗并存的逻辑也同样印证了，各大城市在塑造城市名片、传播地域文化的同时，或许也潜藏着空间同质化、符号化展演与公众真实体验之间的现实矛盾。

——2024级硕士 吴奕欣

本周我继续阅读了段义孚《空间与地方：经验的视角》的第七章至第九章。这三章从神话空间的建构、建筑空间对意识的塑造，以及时间与空间的相互渗透三个维度，进一步拓展了“经验视角”的理论体系。段义孚揭示了人类如何通过想象与信仰填充未知领域，通过如何建造将内在感受外化为可见形式，以及如何在运动与节奏中体验时空交织，而这些讨论也将空间与地方的经验从个体身体扩展到了集体宇宙观与物质文明层面。

段义孚首先探讨了人类如何超越直接经验建构“神话空间”。他区分了两种类型：第一种是实用空间外围的模糊区域：人们对熟悉世界之外的地方知之甚少，于是用传说、幻想和粗略的方向感填补空白，例如相信远方有神秘的岛屿、西北航道或人间天堂。这种“神话地理”为个人的空间感提供了必要的背景，使人们在书房的墙壁之外仍然能够感知方向；第二种是世界观层面的神话空间，它是有意识构建的、系统的空间秩序，旨在回答人类在宇宙中的地位。常见的形式包括将人体视为宇宙中的一部分，如西非多贡人认为岩石是骨骼、河流是血液；普韦布洛印第安人认为地球是宇宙中心，日月星辰为其服务；索尔托印第安人将风视为拟人生物，赋予每种风一个基本方位作为“家”。段义孚指出，神话空间尽管不符合逻辑，但它满足了人类对秩序、安全感和意义的本能需求，并通过仪式、建筑和日常实践得以固化。

随后，段义孚将目光转向人造环境，讨论建筑空间如何塑造和提升人类的意识。他指出，动物也建造巢穴，但只有人类在建造过程中具有高度的自觉：选择地点、材料、样式，甚至举行仪式。建筑空间具有多重功能：首先，它明确区分了内部与外部、私人与公共、光明与黑暗，强化了这些对立范畴的情感温度。如中国传统的四合院等庭院式住宅，通过封闭的内部空间创造了与外界截然不同的亲密领域；其次，建筑的尺度能够放大人类对体积、质量和距离的感受；第三，建筑是社会秩序和宇宙观的教科书。在没有文字的社会中，房屋的布局、朝向、结构就传达了社会等级、亲属关系和宗教信念。然而，随着现代社会的世俗化和识字率的提高，建筑逐渐失去了其统一的象征教育功能，符号被语言取代，纪念物的意义变得多元而模糊。尽管如此，建筑仍然是人类将内在感受外化为可见形式的最重要手段。

第九章重点阐释了空间与时间的共生渗透关系。段义孚指出，在人类的真实经验中，空间与时间并非独立存在，二者始终相互依存、共生共生，人类的一切运动行为都会同步生成空间感与时间感。在日常认知与表达中，人们用时间度量空间距离，如“两天的路程”“半小时的车程”等；同时也会借用空间概念隐喻时间，如“漫长的假期”“开心的时光”。不同文化对时空的整合方式截然不同：刚果俾格米人生活在茂密雨林中，缺乏远距离视野和明显的季节更替，因此空间感破碎、时间感肤浅，甚至难以区分远处动物的大小；而美国西南部的霍皮人则发展出“客观王国”和“主观王国”的复杂时空观。除此之外，空间距离与时间消耗可互为度量标准，“一箭之遥”“一天的路程”等传统表述，同时涵盖了具体的空间距离与对应的行为耗时。与此同时，神话时间，如创世时间、天文时间、人类时间等也往往与神话空间对应，例如澳大利亚原住民的祖先足迹刻在景观中，创造了“方向性的时间”；而中国传统城市的中轴线则体现了人类生命时间对宇宙对称空间的扭曲。

这三章从神话想象、建筑营造到时空调和，层层递进地揭示了人类如何通过象征系统、物质建造和节奏经验，将混沌的空间转化为有意义的地方。段义孚拒绝将空间视为客观容器，也反对将时间简化为钟表刻度。他坚持回到不同文化的宇宙观、建筑实践和日常运动中去理解时空经验的多样性。段义孚所揭示的神话空间、建筑意识和时间与空间的互渗，也提醒我们重新审视当代的媒介技术是否削弱了人与地方之间的象征性联结，以及我们如何在虚拟世界中重建一种“有意义的秩序”。

——2024级硕士 陶馨月

本周我阅读了许如邯发表在《青年记者》的《媒介记忆与政治认同：〈新华日报〉对抗日战争的记忆建构（1938—1947）》一文。该文将媒介记忆研究置于抗战历史语境与政治传播框架之中，揭示了媒介并非单纯的信息记录工具，而是参与历史叙事、塑造集体记忆与建构政治认同的重要力量。文章以《新华日报》为研究对象，从“记忆修正—记忆固化—记忆刻写”的逻辑路径出发，分析中国共产党如何借助报刊媒介对抗战历史进行组织化叙述，并进一步完成政治合法性的建构。

文章强调，媒介记忆本质上是一种经过选择、组织与再生产后的社会记忆，其背后始终存在权力关系与意识形态运作。《新华日报》在抗战时期通过社论、纪念文章、政治宣言等形式，持续强化“中国共产党积极抗战”的历史叙事，并借助“胜利话语”不断修正公众对于战争的认知。这种叙事并非简单的信息传播，而是一种历史意义的建构过程。媒介通过对事件的选择性强调，将零散的历史经验整合为具有统一方向的集体记忆，并在不断重复中形成社会共识。

其中，对英雄符号的塑造尤具代表性。文章提到，《新华日报》通过对李林、左权等人物的纪念性报道，将个体英雄转化为具有象征意义的政治符号。  英雄不再只是具体的人物，而成为“民族抗争”“无私牺牲”“忠诚爱国”等价值观念的具象化表达。这种符号化机制与巴特、赵毅衡等人的符号学理论存在明显呼应，即符号的真正功能不在于再现现实，而在于组织意义与情感。媒介借助英雄叙事，将抽象的政治理念转化为可感知、可认同的情感资源，从而增强公众的价值认同。

此外，文章对于“纪念仪式”的讨论，也体现出媒介记忆研究的重要维度。《新华日报》通过对“九一八”“七七事变”等重大历史节点的周期性纪念，不断重复和强化抗战记忆，使历史事件从一次性的历史经验转化为持续性的社会记忆。这种仪式化传播不仅具有纪念功能，更具有社会整合与政治动员作用。

文章更深层的价值，在于揭示了媒介记忆与政治认同之间的内在关联。《新华日报》通过“我群”与“他群”的区分，将“积极抗战”“民族团结”等价值归属于中国共产党，同时将“消极抗战”“妥协退让”等负面形象投射于“他者”，从而完成共同体边界的划分。媒介因此不仅是信息传播者，更成为政治身份建构的重要机制。

这篇文章不仅展现了抗战时期中国共产党借助媒介进行政治传播与社会动员的历史实践，也说明媒介在现代社会中早已超越单纯的信息功能，而成为历史书写、身份认同与社会整合的重要力量。媒介记忆并非对过去的被动保存，而是在现实需求中不断被重构的意义生产过程。

——2024级硕士 岳洋

本周我阅读了吕新雨发表在《新闻与传播研究》2026年第一期上的《村超的“大传播”是如何炼成的？——以“政党组织传播”为视角的实践论》。本文以“贵州村超”现象的火爆为起点，以“政党组织传播”为核心概念，重新解释中国式现代化背景下传播、群众路线与基层治理之间的关系。

作者在文章开头首先提出了一个重要问题：为什么一个原本默默无闻的贵州小县城，能够在短时间内形成千亿级流量的传播奇迹？作者认为，“村超”并不是偶然的网络热点，而是国家乡村振兴战略、基层组织动员能力、新媒体技术以及群众主体性共同作用的结果。  在作者看来，“传播”不仅是信息扩散，更是一种组织社会、动员群众、重构地方经济与日常生活的实践过程。“政党组织传播”这一概念是本文最核心的理论创新。作者认为，西方传播学强调媒介、平台与资本逻辑，这样的逻辑难以解释中国社会中“组织”如何成为传播的发动机。村超之所以能够持续出圈，本质上依靠的是基层党组织、干部体系与群众路线共同构成的组织网络。  作者尤其强调干部在乡村振兴中的作用，认为“干部是决定性力量”。从东西部协作、挂职干部制度，到县乡村三级新媒体体系建设，榕江实际上形成了一套“组织传播”的完整链条。这里的传播，不再只是媒体机构单向发布信息，而是国家战略、组织体系与基层群众共同参与的实践活动。

在传统的观点中，我们常常把“传播”理解为媒介内容生产、平台算法或舆论扩散，但从这篇文章看来，在中国语境中，传播很多时候首先是一种社会动员机制。村超不是先有流量再有社会效应，而是先有现实中的群众实践，才形成线上流量。作者反复强调“传播就是生产力”，这实际上突破了传统传播学把传播视为“附属环节”的理解。

文章对群众路线的分析也很有启发性。作者认为，村超真正的流量逻辑其实是“38.5万榕江人民每人一个赞”。  这种说法听起来很朴素，但背后体现的是一种“全民传播”的思维。榕江通过“人人是主播、个个能带货”的新媒体培训体系，把普通农民、妇女、基层干部都转变成传播主体。作者将其概括为新时代县域数字经济发展的群众路线。尤其是“手机变成新农具、直播变成新农活、数据变成新农资”的提法，很生动地展示了数字技术如何嵌入乡村社会结构。

本文把“村超”放在“中国式现代化”的宏观背景下理解，而不是简单地视为一次文旅爆款。村超真正获得关注的地方，不只是足球赛事本身，而是在于它重构了乡村社会的组织方式、文化生活与经济循环。  例如，榕江通过啦啦队、村寨足球队、妇女合作组织等形式，把村集体经济、文旅产业与群众文化重新连接起来。这实际上是在激活乡村内部已经逐渐松散的社会关系。文章借助法国思想家Henri Lefebvre的“日常生活批判”理论，分析村超如何通过“乐子—路子—日子”的逻辑，把群众娱乐、文化表达与现实生活结合起来。  作者认为，社会主义并不只是宏大的政治叙事，更应该进入普通人的日常生活，让人民真正获得情感认同与生活意义。村超之所以能感动人，恰恰因为它展示的不是“高高在上”的宣传，而是真实、具体、有烟火气的普通人故事。

真正有生命力的传播研究，不能脱离现实现场。作者反复强调“躬身入局”，强调田野调查与参与式观察的重要性。  这也提醒我们，新闻传播研究不能只停留在书斋与理论层面，而应该进入社会实践本身，去理解真实发生的中国故事。

——2025级硕士 赵兴铃