原文：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教。
万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。
译文：
如果天下的人都知道美的事物是美好的，那么就显露出丑来了；如果都知道善的事物是善良的，那么就显露出恶来了。有和无在相互对立中得以形成，难和易在相互对应中得以产生，长和短在相互比较中得以显现，高和下在相互依赖中得以存在，音和声在相互应和中得以区分，前和后在相互对比中得以出现。因此圣人用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化：圣人顺应万物的生长而不加以限制，生养了万物而不据为己有，帮助了万物而不要求它们的回报，建立了功劳而不据为己有。正因为圣人从不居功，所以也不会失去自己的功劳。
理解：
1.“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”
这一句是对第一章的进一步阐述。先点明美丑，善恶的二元对立，再用六个对立但相互影响的例子来进一步支撑说明。本质是对第一章“同出而异名”的进一步解释。
初步阅读时在这里有个分歧点，这个“已”字，应该理解成“停止”还是“矣”。如果是前者，意思就变成了“如果人们都认为美是美好的，那么丑就停止了”，可这个理解和第二句的例子明显相悖，细究源头，这个问题也不难理解。
我们就顺着第一个思路往下走。如果所有人都知道美是美的，丑就会消失，这是一种“此消彼长”的状态，那么为了消灭丑，我们将不得不定义、搜寻和清洗所有“丑”的事物，这个过程本身，往往会制造出更深刻的丑恶。可当丑被完全清除后，美还是“美”吗？它又是否会一直“美”呢？而当认知转变，这个“美”变成了普通，大部分人觉得它“丑”，那么它是否要被消灭呢？结合第二句的六个例子，我们就能知道，如果要把“恶”消灭掉，那么“美”也同时失去了存在的根基，因为美与恶是相互定义的。
所以，当我们总想通过扶植一端来消灭另一端的时候。老子就会说：这条路走不通。你越想抬高一个东西，它的对立面就会被同时抬高，这是现象世界的铁律。他不是要我们进入“此消彼长”的斗争游戏，而是要我们跳出这个游戏。既然对立面是共生的，那么最根本的解决方案就不是选一边站，而是回到那个生起对立面、却不被对立面所困的根源处——也就是第一章的那个“玄”，或者太极的“中”。
这就自然接到了他后面“处无为之事，行不言之教”的结论：不刻意去推高任何一个价值标准，以免人为地制造出对立和分裂。
2.“是以圣人处无为之事，行不言之教。”
对于无为，我的理解是“无”+“为”，无是为的状态，即以“无”而为，不带有任何主观性的“为”。“无”不是对“为”的取消，而是对“为”的质地的一种规定。换言之，老子不是在说“不要行动”，而是在说：有一种行动，它不在行动之前、之中、之后，附带任何行动者个人的意志偏好、概念预设和占有欲望。这种行动就叫“无为”。这一行动与第一章的“无欲”相呼应，“无欲”是认知上的不加干预，“无为”是行动上的不加干预，两者是同一个姿态的内外两面。
理解了“无为”，那么“处无为之事”就可以理解为“不带任何主观意志的做事”，很像顺其自然、顺势而为。而这个“势”在老子这里不是一种外在的命运力量，而是事物自身基于其对立面运作而产生的内在趋向。回看前面的六组对立——有无相生、难易相成——这些“相生”“相成”本身就是事物内在的“势”。圣人不去干涉这个势，不在其上叠加一层自己的好恶，不去拼命抬高一端而去打压另一端，这就是“无为之事”。
而对于“行不言之教”，在我看来，“教”这个行为的本身就带有“欲”的色彩，我所教给你的，是我想让你知道的，我想改变你的认知。这本身就是一种“有欲”的表现形式。
然后，我们将“教”放进第一章所建立的框架中就能看到以下两种模式：
“有欲”的认知状态→给对象划边界、下定义→“有言之教”：告诉你“道是什么”“善是什么”→事物之“徼”
“无欲”的认知状态→不划边界，让对象以其自身的方式显现→“不言之教”：不以概念去框定，而是以自身的存在状态去传递→事物之“妙”
老子并不是对不是前者的取消，而是指明：“有言之教”只能让你学到关于道的东西，不能让你进入道本身。 这和第一章“道可道，非常道”的逻辑是一致的：可以被说出来的道，不是常道；可以被教出来的道，自然也不是常道。
然后，我们结合“言传身教”“口传心授”就可以更直观的感受到：
有言之教=“言传口授”。传授方法和经验，告诉你怎么走，给你地图。这是可以说的部分，是“徼”的层面。
不言之教=“身教心授”。圣人不靠宣讲概念来教导，而是通过自己的“身”，“心”把道的运作方式活出来。学生看着圣人的“身”怎么行，自己去感悟圣人的“心”怎么运作，才能一窥“妙”的层面。
简单总结一下，“处无为之事”指在行动上，不按个人主观偏好去推动任何一边，而是顺从事物自身的运作节律；“行不言之教”指在传授上，不依赖语言框架去规定真理，而是让自己的行动本身成为道的映照，让观者在体察中自悟。两者共用一个根基：不把“我”的意志、概念、欲望，强加于事物和他人之上。 这是老子思想中最核心的操作原则：不是不做，是不附加；不是不说，是不用说的方式去限定。
3.“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
这一句有两个版本，一版本为“万物作焉而不辞”；另一版本是“万物作而弗始”。前者写的是面对万物的兴作，不拒绝、不推脱，有一种“允许一切发生”的包容姿态。而后者写的是不以自己的意志去开启、去主宰万物的运作。是一种“顺其自然”、不干涉的智慧。
“不推辞”更像一个被动反应的姿态，而“不有”“不恃”“弗居”全是在讲事情做成之后不与成果建立占有关系。这一整组排比的核心，是放弃“主体作为所有者的控权感”。“弗始”——不去充当那个“第一推动者”——恰恰是放弃控权在逻辑上的起点：连开始都不去主宰，更不用说过程和结果了。所以结合后面的内容，我更倾向于后者所表达的意思。顺着这个意思，那么我们就可以明白：
作而不辞（弗始）→不起主宰之心；
生而不有→不建立占有关系；
为而不恃→不靠它证明自我；
功成弗居→不固化成一个标签。
如此就自然而然的引出最后一句：“夫唯弗居，是以不去”——我不去拥有，那么就意味着从未失去。
一旦你把成果认定为“我的”，这个成果就进入了“有成有败、有得有失”的二元循环——你今天拥有它，明天就有可能失去它。可如果你做完就放下，不去占据，它就不进入“得失”这个游戏，也就无所谓失去。
前一句与苏轼的“苟非吾之所有，虽一毛而莫取”以及“善战者无赫赫之功”都有相似之处。后一句则以“不进入拥有状态，就不会触发失去”来点明：不赋予它意义，它就不会展现出这个意义的对立面。这和第一章“无名”的逻辑相呼应——不命名就不限定，不限定就不会被分裂。
简单总结：
当你明白所有的好与坏、美与丑都是成对出现的，你就不会再拼命去追一个好、灭一个坏了。因为你越追，另一面就追你越紧。你就做你该做的事，但不去想“这是我在推动”，不去贴“这是好事”的标签。事情成了，不觉得是“我的功劳”。这样你反而什么也不会失去——因为你根本没把它放进“这是属于我的东西”那个框里。
不进入游戏，就不受规则约束。
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