现在开始学习第三品观六情品，所谓六情即六根，由六根照了六尘，引发六识。本品主要破“眼根见”者，眼根见好色生贪，见恶色生嗔，见不好不恶色生痴，三毒发三业，往来六趣。大集经：“若眼能见色，乃至意能知诸法，是人流转生死。”由此了知诸法自性不可得，非眼根所能见到。众生所见只是因缘和合之假相，并非六根或者六识直接认识了知事物本体。
品关联为上两品求生灭去来不可得，便认为：能见诸法无生灭去来，应有能见之眼，所见之境。今明既无生灭去来，哪有能见所见。上破于生灭，今泯于境智。
庚一（破处——观六情品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一（以理证广说）分二：一、说他宗；二、破彼宗。
眼耳及鼻舌，身意等六情，
此眼等六情，行色等六尘。
有部宗认为：眼耳以及鼻舌身意六情是存在的（六情又叫内六处或六根），此眼等六情分别行于色声香味触法六尘（六尘又叫做外六处或六境，古时经常称六尘）。
关于何者能见不同宗派有不同理解，《俱舍论》中讲到有部宗为根见派，认为根能见色法，经部为识见派，是识来见色法。而世亲菩萨分析若根见，它是色法，色法如何取境？若识见，识没有形状方位，为何不能看墙壁后的东西？故认为是根在取境，识来了别。从名言中分析世亲菩萨的观点极为应理，与因明所讲一致，即第一刹那根取境，第二刹那根识了别，而真正分别的识为意识，可以取总相，五根识取现量境。而中论中所分析的并不是名言中是根见还是识见，而是抉择无有能见所见，此见并非自性之见而是名言假立。
壬二（破彼宗）分二：一、以理证广说破他宗；二、以此理类推其他。
癸一（以理证广说破他宗）分二：一、破眼为见者；二、破识为见者。
子一（破眼为见者）分二：一、推理；二、观察是否见者。丑一（推理）分三：一、立宗；二、立正因；三、摄义。
寅一（立宗）：
是眼则不能，自见其己体。
若不能自见，云何见余物？
中观宗驳斥说：你们认为眼根能见到色法，眼根、色法两处都存在，但这种观点根本不合理，因为这样的眼根不能自己见到自己的本体。如果眼根不能自己见自己，那你们为何说它能见到其余的事物（色法）呢？
这里中观提出的反驳依据是既然是自性的见为何只能见他不能见自。我们初听这个论点好像感觉有点怪，因为从来都没有想过见怎么还能见自己呢？但仔细思维见是一种了别的功能，一个法能见另一个法，两个法为何他体能见自体却不能见，如果是自性的见应不分自体他体都能见，所以核心逻辑是这个。关于见自和见他的问题，从唯识宗的角度见只能自见，无法见他，因为他体的事物不相关无法产生作用和联系，所以通过明知因和俱缘定因来安立万法唯心。
此处我们通过应成派不共三因再来破斥。1、汇集相违因，中观宗说：“眼根不能见他物，以不能见自性故，如瓶”。因为对方所谓的“见”是自性成立的见，既然自性成立，它就应该能见自、见他。对方反驳：你们的因是不定似因，不能见自不一定不能见他法。2、根据相同因，中观论师说：若不能见自己也能见他物，则柱子和瓶子也应成立见到余物，因不见自己也能见到他物故。对方反驳：（1）这是缘起的规律，瓶子见不到自己，也见不到其它的东西，因为它没有见色法的能力。（2）眼根上具足见他物的能力，瓶子就没有见他物的能力。（3）现量见故。瓶子不能见自己也不能见别的东西，这是现量见到的，是世间共认的，眼识见不到自己但能见到其它的事物，这也是现量见到的，是世间共认的。3、能立等同所立，（1）针对缘起规律，若是名言假立不用破斥，若是自性实有的缘起规律，并不成立。（2）针对见他物的能力，如果眼根和能力是一体，眼根本身就具备能见色法的能力，不需要观待光明等其它的因缘就能见。如果眼根和能力之间他体，就成了能力见色法，而不是眼根见色法。（3）针对现量见，现量是分别心的境界，在胜义中非正量。唯有瑜伽现量是真正的量。
寅二（立正因）：
火喻则不能，成于眼见法。
去未去去时，已总答是事。
这时有部宗举出了一个火的比喻，想以此建立眼根能见他法的观点。他们辩驳说：虽然眼根不能见自己，但可以见其它色法，就像火虽然不能燃烧自己的本体，因为其本体就是火，但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等他物，所以你们中观派的观点不能成立。
中观宗驳斥说：用这个火的比喻并不能成立眼根能见其它色法的观点。用第二品中的已去、未去和去时的推理，就已经总的答复了不能见的道理。已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。的推理进行遮破。这一颂是抉择已去、未去、正去的道路上都无有去。将颂词中的“去”改为“燃”，即可抉择已燃、未燃、正燃的木柴上都没有燃。
注火喻在名言中不能烧自己，可以烧他物，这是对的；但这里破斥的，是在胜义谛中有一种见他物的眼根，而你们的火喻是名言中的比喻，名言中的比喻不能抉择眼根在胜义中成立。
这个比喻的其他问题中论疏中也有阐述，1、悬合破，眼是悬嘱，火与薪合方能烧。因此不应举合而救离。2、非他破，若谓薪火皆是色法，应当是自烧。而不是烧他。若是烧他，何不烧非色之声等法？火既不能烧声等非色法，故火喻不成。因此眼能见他，亦是见自家所对色，此是自见而非见他。若是见他，何不见声音等非色之法？既然不见他，即是自见而已。3、一异破：离眼有色，是眼与色异。而离薪无火，是火与薪一。故不应以一救异。
寅三（摄义）：
见若未见时，则不名为见，
而言见能见，是事则不然。
第一种解释是作为前两个颂词之总结，对方认为眼根能见色法，所以是自性见者。我们通过上面两颂已经破了对方观点：一、眼根不能自见，所以不能见他。这是以立宗的方式说明自性的见者应该能见一切法，如果不能自见，就不可能有见的自性。二、遮破火喻的能立且建立正因，即以过去、现在、未来三时的观察遮破了火能烧他物的观点，以此也说明了眼根不可能见到他法。本颂是摄义：见者若不能见色，那就不是见者，如果还说它能见色则不合理。
第二种解释提出其他遮破方式，如果对方还认为眼根能见色，那眼根见的时候叫见者，不见的时候就不能叫见者，比如在黑暗当中或者闭眼的时候，眼根就见不到色法，这个时候它就不能叫见者。这样眼根并非恒为见者，它有见和未见的差别。不是恒为见者就不是自性见者，不是自性见者还说见者能见就不合理。
丑二（观察是否见者）：
见不能有见，非见亦不见。
如果眼根是见者，那么安立见者需要一个见法（见的行为），见者见外境还要有一个见法，这样就有了两种见的行为。如此一来，就会有两种所见，也会有两种见者。所以眼根如果本身是见者，就不能再有第二个见，但如果没有第二个见，单独一个见者就不能有见外境的行为，又会有这个过失。第二种情况，如果眼根作为非见者来见，也不合理，因为如果眼根本身不能见，它就不能成为见者，既然如此，它见色法的说法也不能成立。
子二（破识为见者）分三：一、以前面理证而破；二、以其他理证而破；三、摄义。
丑一（以前面理证而破）：
若已破于见，则为破见者。
现在开始阐述识见色法同样有上述问题。对方认为：眼根并不是见者，眼识才是真正的见者。中观宗驳斥说：若已遮破了眼根见色，则这些推理也可以作为破眼识为见者的方法。我们用同样的推理就可以遮破，即把“是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”“火喻则不能，成于眼见法，去未去去时，已总答是事。”中的“眼”换成“识”，改为“是识则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”“火喻则不能，成于识见法，去未去去时，已总答是事。”
丑二（以其他理证而破）：
离见不离见，见者不可得。
以无见者故，何有见可见？
中观宗破斥道：不论离开见法（见的行为），还是不离开见法，见者都了不可得，因为没有见者的缘故，如何会有见法和可见（所见）呢？
如果见者离开了见外境的行为，见者就不能成立。为什么呢？因为没有见的行为而能见色法的情况在世界上根本找不到，如同石女的儿子一样。既然见者见不到外境，那就不能成为见者。
如果见者不离开见的行为，见者也不能成立。用前面破去和去者的推理，把“去”改为“见”即可推知：如果见者不离开见法，就会有两种见法，一是安立见者的见法，即见者本身具有的见法，另一个是见者见外境的见法。如果有两种见法，就会有两种见者的过失。
丑三（摄义）：
见可见无故，识等四法无。
近取等诸缘，云何当得有？
因为见法、可见（所见）不存在的缘故，其结果识等四法（识、触、受、爱）也不可能存在。既然如此，近取以及“等”所包括的有、生、老死等诸缘又怎么会存在呢？不可能存在，因为它们的因不存在之故。
如果没有见法，就不会有眼识、触、受、爱这四法。但任何人都可以亲自体会到这四法，我们不能诽谤现量，所以这四法是存在的。如果此四法存在，则此四法的因缘一定要成立，有果必有因，所以见法成立。言实事的论师还进一步提出：如果没有识、触、受、爱，就不会有取缘起支。四取即我语取、戒禁取、见取、欲取。如果没有识、触、受、爱就不会有四取，但取一定要有，因为流转轮回是现量见到的，只要承认有轮回就应承认有四取，以及四取前面的爱、受、触、识等等，所以一切法都可以成立。
所谓我语取即欲界、色界、无色界三界的人我执归纳在一起叫我语取。戒禁取即非因认为是因，部分的因当成全部的因。见取即五见中除了萨迦耶见和戒禁取见以外，其他的三种见归纳在一起叫见取。欲取即除了以上三种烦恼以外的欲界烦恼叫欲取。此在俱舍论第五品有详细阐述。
中观师破斥道：如果识、触、受、爱、取能成立，则你们的见解就能成立，但你们的能立一样都不成立。因为识、触、受、爱、取都是有为法，既然是有为法，就必须有生、住、灭，若有生住灭，那么请问是怎样生的？是自生、他生、共生还是无因生呢？利用这些方式进行推论，就可以让触、受、爱、取成立的立论显得不堪一击。既然四取等诸缘不成立，又怎么能说有呢？
癸二（以此理类推其他）：
耳鼻舌身意，声及闻者等，
当知如是义，皆同于上说。
对于耳鼻舌身意五根、声音等五境，以及闻者等五识，应当了知，这些法不存在的道理，皆等同于上面所说的遮破眼根（眼识）见色法的道理。
