读书笔记 | 卢梭《论人类不平等的起源和基础》&汪晖《世纪的诞生:中国革命与政治的逻辑》

《论人类不平等的起源和基础》

截止上次读书会所解读的部分，我们可以总结出来，卢梭对于理想的国家其特征大致做出了以下描述——第一，大小适宜；第二，公民应各司其职去维持国家的运转；第三点与规模相关，即公民应当相互认识，自这一点就可以看出，卢梭心中理想的国家其规模肯定是不可以太大的；第四，执政者对于国家的热爱最终应转变为对公民的热爱，换而言之，对卢梭而言，一个理想的国家应当以爱作为公民与公民之间的纽带的。在西方政治思想史上，亚里士多德第一次在其《尼各马可伦理学》中明确的提及了这一点。第五，君主与人民的利益应当是统一的，这样的政府才是一个法度适宜的民主政府。而对卢梭而言，究竟什么样的法才是善的法、什么样的政府才是法度适宜的民主的政府，其最重要的判定标准，是为应当形成一种以“公意”为代表的向善的目的性结构。第六，法是温和的、有益的、值得尊敬的枷锁，因此任何人都应当受到且只受到这一枷锁的制约。基于此，卢梭认为，首先，没有任何人应当凌驾于法律之上；其次，在面对共同体之外的其他国家的权威的时候，无人需要对其他任何的共同体权威进行承认与臣服。换而言之，共同体之间应当是相互独立、不相互干涉的。接下来，卢梭指出，他并不愿意在一个新制度下的国度中生活，在这里，卢梭想要说明的是，理想国家中制度应当去根植于这一国家的历史与风俗。卢梭希望国家中的人民天然的具备习惯于自由的灵魂，但同时，卢梭认为公民的灵魂是可塑的。换而言之，灵魂是可以从适应“主人的存在”的状态，转变为习惯于“呼吸自由的空气”的状态之中的。但是这一过程需要消耗极大的成本来确保最终的实现。在《致辞》中，卢梭是在进行“言语上的城邦的建构”，因此其当然希望出于这一国家中的公民，其灵魂是天然的基于与历史与风俗便习惯自由而非专制的。

卢梭认为，对于一个共同体而言，其国民所共同面对的战争与纷乱，其既可以帮助国民凝结出勇敢的德性，也可以帮助国家凝聚出民族意识。对我国而言，百年近代史是屈辱的，但也就是在这一阶段，我们觉醒了“中华民族”作为一整个集体与民族的意识，而非像康梁时期一般仅仅宣于纸上。卢梭认为，一个理想的国度其应当是一个“处于许多国家之间的自由城池”。在这样的理想国家中，立法权应当是属于全体公民的。其实对于卢梭而言，与其说卢梭想要将立法权交于公民，不如说其想要将立法权交给这个国家的历史、习惯、传统与自然法。究其本质，还是因为卢梭认为，只有在这一国家长年累月生活之下的公民才能够真正了解这一国家应当处于何种的状态之中大家才可以更好的生活在一起。随后，卢梭又分别提及了任何人无权任意提出新的法律、法律的提案权必须归于专业的官员、官员必须审慎的行使立法权、以及法的公布必须是庄严的等等。这些内容其最终的指向有两点——首先，法的基础应当是历史；其次，应当赋予法神圣性。此后，卢梭以雅典为反例，强调法的裁量权与执行权的重要性。这一点在今天的我国也是极为重要的，我们发现，在我国行政系统与司法系统的上下级关系是不同的——行政系统的上下级关系其本质是领导与被领导的关系；而在司法系统中，上级与下级之间是监督与被监督的关系。一词之差，却表明了行政系统与司法系统其制度在运行的过程中的天差地别。在行政方面，我们所注重的是权力自上至下传递的过程，我们需要保障上面的决策可以以最高的效率去传递到中层或是基层之中的。但司法系统不同，上级单位无权随意更改下级单位对某一案件的判决——只有在当事人提起上诉或是检察院提起抗诉时，上级单位才会启动对下级单位判决以及裁量过程的审核程序。我国的这一制度在相当程度上保证了法的裁量权与执行权可以在体系中得到相对公正的运转与实行。而被卢梭在此处用作反例的雅典，其在最后赋予了公民大会过大的权力，这就很容易产生“多数人的暴政”，最为熟悉的例子便是苏格拉底之死。除此之外，我们会发现在雅典的历史中，经常见到一些非常有权威与影响力的人在公民大会中被表决、或是经过陶片放逐法所最终被逐出城邦或是处死的案例。起初，雅典人认为这样的方式可以去维护雅典免于沦落到专制独裁的僭主政体之中。但在实际运行的过程中，这样的制度并未起到理想中的作用——如果这一制度真的有效，那么雅典也不会出现诸如“三十僭主”等的历史事件了。

卢梭认为，法的执行者所具有的德性应当与人民的智慧形成一种相互协调的状态。不论是政府官员还是普通的公民，其都应当在法律面前保持节制、保持敬畏。至此，我们会发现，卢梭在《致辞》中对于理想国家的描绘，其十数条特征里面的绝大多数都与法相关。在本书中由于主要讨论的内容是自然状态的人，故也许我们看不到卢梭在本书的正文中对于法进行过多的描述与强调，但在《社会契约论》中，法这一概念是卢梭所论述的绝对的核心。卢梭认为，在理想的国家之中，人与人之间应当以血缘与法律作为纽带。这里的法律指的是善的法，是卢梭所言的“温和的、值得尊敬的枷锁”，而非一些善变的、被随意篡改的恶的法。在理想的国度中，随着历史的不断演进，法最终会实现对公民灵魂与德性的培养。卢梭所强调的公民所应具备的德性为——在法面前的节制与审慎、勇气与智慧。公民应当团结一心去遵守法律、并且敬重法律的执行者们。基于此要求，法的执行者在节制的美德上、在朴素的作风上、在对法的尊重上、以及在和蔼的态度等等诸多德性之上都应当对公民个人起到重要的榜样作用。在后半部分，卢梭在着重强调的是法的教育作用。换而言之，在卢梭眼中，法并非只具备现代意义上工具性的惩戒性的作用，其更重要的作用是对公民进行向善性的教育。卢梭认为，只有在向善的法所笼罩的共同体之中，基于自然权利、基于法、基于社会对人的教育、以及基于人们生而有之的权利，人们才可以真正实现平等。

在本书的序中，卢梭指出，在讨论人与人之间的不平等这一问题之前，我们首先面临着一个非常大的问题——即我们如何在不了解我们本身的前提之下去讨论人类的不平等？卢梭指出，在所有人类知识中最有用、但又最不为人所知的便是对人类自己的认识。在所有的人文社科中，其最终极的指向就是对于人自身的认知。在历史中我们向着这一目标不断前行，在这一过程中，我们不断去发掘出对人类、社会、国家、世界乃至宇宙的认知、理论与框架。也就是在这一过程中，我们人类不断去深化对于我们人之为人的认识。今天的我们对于人的认知是以现代自然科学为基础的，我们认为人首先是动物，但同时又是高级的动物。但当我们将历史向前追溯，我们会发现，在漫长的几千年的历史之中，人对人自身的定义是在不断发展变化的——在马恩的论述中，人是唯一的类存在、是所有社会关系的总和；在奥古斯丁与阿奎那的论述中，人是上帝在“世俗之城”中的子民；在古希腊时期，人是介于神与野兽之间的东西。卢梭在此处提到德尔斐神谕，其主要内容有三点——“认识你自己”、“凡事勿过度”、“妄立誓则祸近”。最出名的一句便是“认识你自己”，这句话的出处在西方政治思想史的研究中也是各有分说：部分人认为其出处是古希腊七贤之一的斯巴达人喀隆；犬儒学派的第欧根尼在《哲人言行录》中记载这句话的出处是泰勒斯；而以柏拉图为代表的另一部分人则认为这句话的出处便是苏格拉底。数年前，挪威学者施泰纳·比亚特维特成书《奥德赛：寻找自我之路》，在书中比亚特维特指出，奥德修斯在《荷马史诗：奥德赛》中的回家之路，其本质便是对于“认识你自己”这句德尔菲神谕的践行。尼采在《论道德的谱系》中也提到：“我们无可避免的与自己保持陌生，我们不明白自己，我们搞不清楚自己，我们的永和判词是：‘离每个人最远的便是每个人自己’。”换而言之，对人类自身的认识，构成了数千年来人文社科的最终命题。

此后卢梭提到海神格劳克斯的雕像，这里卢梭依然在引用古希腊神话中的典故。对于古希腊神话想要了解的读者可以去拓展阅读赫西俄德的《神谱》、奥维德的《变形记》以及《荷马史诗》等著作。格劳克斯是擅长预言的海神，其本来是博奥提安的一名渔夫，因为食用复活草药而获得了永生，但却长出了鱼的尾巴，只能生活在海中。格劳克斯随后去追求水仙斯库拉，但被拒绝。出于愤恨，格劳克斯找到了曾经追求她的巫术女神瑟西。瑟西精通各种草药与魔药，随后在斯库拉泡澡的海域中投放毒药，随后斯库拉变成了六头海妖，并最终在今天的意大利和西西里中间的海域中变成了一块岩石，这块岩石被后世称为“危险的斯库拉岩”。与此同时，克里特国王米诺斯与帕西法厄的女儿阿里阿德涅帮助雅典王子忒修斯用线球与魔刀杀死了自己牛头人身的弟弟米陶洛斯，并且逃离了由代达罗斯所建造的迷宫。但随后忒修斯将阿里阿德涅遗弃在了索斯岛上，酒神狄俄尼索斯现身并与阿里阿德涅相爱。格劳克斯与阿里阿德涅在索斯岛上相遇并产生了纠葛，最终引发了格劳克斯与狄俄尼索斯的争斗。尼采指出，阿里阿德涅是权力意志的象征，其所代表的是一种无意识的生命冲动。这是对于尼采后期哲学而言极为重要的概念

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《中国革命与政治的逻辑》

在20世纪之前，理论更多的是对既成事实的总结与提炼。但20世纪后，理论本身就是革命的重要组成部分，任何革命的措施与战略都必须从理论的角度去加以审视。这既有积极的一面，也会存在消极的一面——我们在20世纪所出现的教条主义问题、以及后期与苏联、南斯拉夫等国所产生的一系列论战都是其佐证。在20世纪，一方面我们要对既有的理论进行批判；另一方面，我们要尝试建构全新的理论。但理论每建立起一次，几乎立刻就会遭到挑战。因此在整个20世纪，我们都不断的在进入到这样的一种过程当中——即对理论不断的进行挑战、修改与批判。直到美国赢下冷战，将世界体系重新纳入到自身的治理之下，此时美国的理论体系便产生出鲜明的霸权性，诸如政治学、社会学等很多的理论传统往往来自于美国的经验和条件。这样的霸权一直延伸到21世纪。到了21世纪，我们又开始对美国的理论进行反思与批判。那么21世纪的开端到底在哪里？我们此时也许正处于一个对真正属于21世纪的命题与开端的探索之中，现在的我们已经出现了对20世纪遗产的重新批判与反思，在这一过程中，我们会逐渐的对21世纪的时势产生新的体会与了解。我们很少将整个世界当作一个完全均质的单位进行分析，亨廷顿的文明冲突论便是在这一角度对世界体系的思考与补充。

在90年代，邓小平同志提出当今的时代主题是和平与发展。但这一话语背后有一个前提，在于和平是怎么来的，发展又是怎么取得的？对中国而言，一方面，在冷战结束后的世界体系中，我们曾一度处于产业链的下游，但我们通过不断的突围，最终实现了在产业链条中的不断上行。这一过程并非我国独创，日本、韩国等国均通过某种方式实现了产业链的升级。但日韩等国其产业链的升级是以美国为中心的，在美国的发展中，日韩等国吃到了美国自身产业调整的红利、同时也吃到了增量与存量转移的收益。在西方人看来，中国最开始与日韩是一样的，把握住了全球化体系中的节点并进行突围升级。时至今日，我们会发现，无论是冷战期间的体系，还是后冷战时期以美国为中心的体系，其环节的薄弱性与非均衡性，使得处于这一体系中的其他主体有着突破的能力。但这样的能力必须建立在对自身行动与策略的认知与把握之上。

分析当前国际局势，我们会发现，中国既是既有体系的最大受益者，同时中国也时刻警醒着我们——当前所面临的国际秩序与体系并不是一套可以长久持续下去的体系。我们已经看到，在过去的很长一段时间内，包括中美在内的世界经济大国都在经历这种经济下行的周期。但在这一阶段，我们能否采取有效的行动、把握住这一机会，这是非常重要的。国际体系会使得不同的国家具备发展的机遇，但一定要具体问题具体分析。中国的革命具有极大的特殊性，同时也是中国革命者发挥主观能动性的结果。中国革命同时也是世界革命的重要环节，在此后的历史中对世界革命与世界格局都产生了巨大的影响。

随着社会的发展，理论与实践的关系是越来越紧密的。其一方面所带来的好处在于，人们可以越来越快的去理解这一阶段所出现的各种理论（尽管很多都是通过阉割的）；而各种理论也都会很迅速的出现，并且很快会在社会上形成一股运动。就如工业革命，第一次工业革命始于工匠的实践，在经过长期的实践后最终才出现理论的总结；而到了第二次工业革命，这一顺序就完全不同了，理论和实践几乎是紧紧结合在一起的。换而言之，理论的创新也便预示着新实践的到来。同样的道理，20世纪的社会实践与理论关系越来越紧密。但这也在另一方面很容易带来教条主义的问题。后冷战时期，由于美国的国力与宣传使得其在一定程度上掩盖了理论创新的步伐，但事实上，在冷战之后，西方的理论创新要比整个20世纪还要快（尽管其原创性几乎消失，大多数也是被阉割的，所以也显得更加极端）。理论对实践的影响也是巨大的——后现代主义极端理论催生出了一批“白左”。但由于美国主流的自由主义意识形态的趋势使得这些新的理论与实践在一定程度上被掩盖、乃至被搁置了。但这些东西依然是存在的，甚至在一定程度上与主流意识形态逐渐走向了合谋——结果便是我们今天所看到的这样。在21世纪我们可以推测，有一点是不会变的，即理论创新会越来越快、也会越来越多。但我们现在所面临的问题不在于理论与实践如何结合，而在于如何能够更好更有效更有选择性地结合。现在的实践发展，不论在国内还是国外都是混乱的。对于列宁、毛主席等伟人，其能够通过对理论的判断，将我们的实践引向一个正确的道路，这就是革命家。毛主席最伟大的贡献，在于能够让数亿乃至十数亿中国同胞向着同一个正确的思想理论去发挥有效的作用、贡献力量。久而久之，这就会形成一种合力。在21世纪中，我们面临的任务就是在纷繁复杂的众多理论中，如何能够真正的收拾人心、能够让大家统一起来、让大家都能够向着一个正确而有效的目标去工作、去学习、去作为。到今天，我们不缺理论、也不会缺乏实践，我们已经从过去的理论与实践之间“敬畏的鸿沟”中解放出来了，但问题在于我们当今缺乏一个普遍性的东西——传统的自由主义已经失去了普遍性，而共产主义的普遍性还没有在实践中完全体现出来，从中国传统文化中也几乎无法总结出现代性的普遍性——这是今天的我们所面临的最大的问题所在。

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