阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？
这是阿难的第四个转计，执心分明暗——开眼见明，闭眼见暗，都叫见。
腑藏在中，窍穴居外：「腑藏在中」，五脏六腑在肚子里（《白虎通》云：五脏，即肝、心、肺、肾、脾；六腑者，即五脏之宫府也，胃为脾之府；膀胱为肾之府；三焦为命之府；胆为肝之府；大小肠为心府、肺府。五脏者：肾为精藏；心为神藏；肝为魂藏；肺为魄藏；脾为志藏）；「窍穴居外」，七窍（窍穴即七窍——眼二、耳二、鼻二、口一，为七孔穴）在外。
有藏则暗，有窍则明：「有藏则暗」，因为五脏六腑藏在皮肉里面，既然是藏，就必然在暗处，看不到；「有窍则明」，有窍穴就明明白白知道，耳朵听到声音、眼睛看到光、舌头尝到味、身体有感觉，都叫「明」。
今我对佛：我现在站在佛的面前，这个「佛」代表一切的外界。开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内：开眼见到外界就叫「见外」，闭眼见到黑暗就叫「见内」，都叫见。
往后来讲，是充分展现出阿难的这种世智辨聪，一般的人还转不过来。由此可见阿难的悲剧：他太聪明了！
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑？
这里是先破阿难的后半段转计——闭眼见暗名为见内。
汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内：佛问：眼睛闭起来，这个暗境与眼睛是不是相对？在眼前，还是在脑后？在眼前、在外。那么如果暗境在眼前、在外面，怎么说是闭眼见内呢？
若成内者，居暗室中，无日月灯：佛在这里故意地网开一面——就算你说见内是对的，在暗室中没有太阳、月亮、灯光，你既然见暗，那这里的东西都是你喽？佛也好、舍利弗也好、阿罗汉也好、我们在座同修也好、这些泥巴瓦块也好，都变成了你肚子里的蛔虫喽？暗室的境界都是你的焦腑了？焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，三焦为命府，是六府之一，所以叫焦腑。
若不对者，云何成见？若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体；即应如来今见汝面，亦是汝身，汝眼已知，身合非觉，必汝执言，身眼两觉，应有二知。即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
若不对者，云何成见：如果不相对的话，那眼睛能看到什么？你什么也看不到。我们能看到前面的摄像机，是因为摄像机与眼睛相对；看到天花地板，因为天花地板与眼睛相对。如果这些东西与眼睛不对，不在眼前，你看得到什么？啥也看不到。
若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面：进一步说明，眼睛闭起来见到暗，就说为见到身中。那么好了，「开眼见明，何不见面？」睁开眼睛看到明的时候，我们眼睛看到明，能不能看到自己的额头啊？
佛先顺着阿难的那种心态——暗明明在这里，明明眼睛往外看，看到了暗，你非讲眼睛往外看的时候却能看到内（见暗执为见内）。这个「见」是不是带有弯钩的性质？那么沿着这个道理，我们眼睛往外看的时候，是不是它也可以弯过来？弯过来看到自己的面。怎么不再弯过来看到自己的后脑勺啊？
若不见面，内对不成：如果你开眼见不到自己的面，那么假设的那种「内对」也不能成立。佛一步一步地把他套得紧紧的，这个带有比较紧密的逻辑性。
见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内：见到了面，你站在对面能看到自己的话，那你这个心还是你的吗？变成心外，变成别人的心了。那么你的心和眼睛是在虚空里。
一定要注意，这都是方便、善巧说法。其实我们心就是有这种功能。在没有达到这种功能的时候，用世间人的话来讲，就是把他当成傻瓜来哄他，是为了把他哄到那条路上去。用究竟法来讲，虚空山河大地是不是我们的心啊？都是的。这就是在这个特定的时间、空间上来传这样的法，要注意。
《楞严经》的次第就是有破有立，立的仍然是错误的，这叫权实并重、以邪破邪。否则没有办法叫人开智慧，诸佛没有办法开口。学习《楞严经》，你如果只看到前面第一卷，不看后面第二卷，你一定会把《楞严经》也变成邪法，佛是边立边破，讲到后面就逐步地把前面的理论都否定掉。比如说从第一步引导到第二步，第二步是真的；再往第三步引导的时候第二步又变成假的了；再引导到第四步，第三步又是假的。
若在虚空，自非汝体：如果你的心已经跑到身外，在虚空里，那就不是你的身体，不是「我所」了。
即应如来今见汝面，亦是汝身：这是开玩笑。如果你一定要认为心、眼在虚空能够看到你的脸上，那我这个佛能看见你的脸，难道我也是你的身体？是不是很好笑？如果很多人都看到你了，那么是不是很多人就都是你的肉团了？你承担得起吗？那么用圆顿大法来讲，能不能承担得起？当下即是。
可见，这里仍然是方便说。我们当下是不是释迦牟尼？是不是阿弥陀？是不是观世音、天王大老爷？风云雨雾都是我，那么我是不是你？没有哪一个不是哪一个，大光明中谁非谁？你以此形成个口头禅，必有奇迹。你把它丢给里面的第七识，让他想去。睡觉之前、吃饭的时候留个念：「大光明中谁是谁？」往往你在梦中、定中、散步的过程中，你根本没有想这个事情，突然里面的人告诉你一个道理。这是真的。有时候前面第三页一个问题看不懂，先放下它，读到第一百零八页，第三页的问题突然明白了。心法不可思议呀！那就是真人在告诉我们，是不是？所以，有时候听不懂的问题你不要苦思冥想：怎么还不懂啊！怎么还不懂啊！你不要着急。把这个事情搁一搁，真人自然就会告诉你。这是真的。不要让里面的那个人在那睡懒觉啊！你要给他下任务。这就是师父传的秘诀。
汝眼已知，身合非觉：如果你一定认为眼在虚空能看见，身体不应该知道，眼睛看的、身体知道的，分成两回事。这是反问，难道身体就应该不知道吗？就应该眼睛知道、身体不知道吗？
必汝执言，身眼两觉：如果你一定要固执地讲，眼睛能看到、身体能感觉到，这是两个感觉，那么，「应有二知」，你就有两个心了。即汝一身，应成两佛：那你这一个肉团身应该成两尊佛了——阿难将来成佛，一个叫阿佛、一个叫难佛。行不行？不行，是不是？这是佛的反问。一人只能成一尊佛。当然，这个佛是十法界讲的方便佛，真正的佛只有一尊。
是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处：这是第四处破妄识，在七处破妄以后，我们再系统地、逻辑地概括一下。
阿难言：我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。
这是阿难在前面第四个转计——「执心分明暗」遭到佛的驳斥以后，引来的第五个转计——「心在随合之处」。
我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生：在阿含时，佛讲了「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生」。那么这四句话真正来讲，通小通大。
所谓通小：众生由眼、耳、鼻、舌、身、意这六根所对色、声、香、味、触、法这六尘而产生出六种意识心，佛把这六种意识心说为是「心」，把这六种意识心说为「遇尘即有，离尘无体」。
比如说，我眼睛看到电灯，产生了电灯光对眼睛的刺激，（随即分别出这是电灯），这就是眼识，这也是「心」，这叫「法生心生」。如果离开了电灯光，能不能产生对眼睛的刺激？不能，这叫「离尘无体」。有尘呢，意识心就随有。那当我想起了——这里太暗了，我要去安置一个台灯来——这个意识心想起了，然后就去买台灯。如果心里没想要一个台灯，他会不会去买？不会。这就叫「心生法生」。
佛是通过这种因缘法来教导小乘人行善断恶，离开外面的六根、六尘、六种意识心而回归到后面的第七识；在第七识的功夫上修证阿罗汉小乘果位，解脱对六尘、六根、六识的那种束缚。这时阿难还执著在以往的这种境界上，把六种意识心作为自己的心。其实凡夫是不是都这样？能看、能想、能听、能嗅、能吃，以为这个「能」就是我们的心；在十八界里——六根对六尘产生六种意识心，都是「我所」，而不是我。
所谓通大，也就是在大乘因缘法则里，以阿赖耶识为心。第八识里分见、相二分。见分就是我们的第七识，第七识可以分前、后七转识，先有前七转识。因为我们真如不守自性，不觉而有一念无明——这个第一念无明就是业相，跟着有第二念无明叫转相。因为第一念产生以后就造成了虚空，即造成第八识（业相），也叫真妄和合之识；有了第一念不愁第二念，第二念就感觉出有个虚空，第二念对着第一念打妄想，已经把我们真心本来面目、本有的智光转为能见的见分之光——即转相；进而由于转相无明不断地打妄想，有形有相的色法——地、水、火、风即应运而生。最初这种色法叫胜义色法，天眼、佛眼能看到，现代的高倍的电子显微镜也能看到。
什么叫「心生法生」呢？由转相——第七识（前七转识）对着虚空久久打妄想，带出了胜义色法，叫现相。然后这三种根本无明以境界为缘，又生出了六种粗相无明——智相、相续相、执取相、名字相、起业相、业系苦相。这六种粗相无明中，包括心法和色法——智相、相续相、执取相、名字相属于心法；后面起业相和业系苦相都属于色法。这六粗相中的心法和色法相对于三细无明中的心法和色法就显得粗糙一些。三细无明中的心法就是转相、第七识，色法就是现相。由于这六种粗相的产生又形成了后七转识，后七转识一般地说为智相、相续相、执取相，是不是「法生心生」？
我今思惟，即思惟体，实我心性：这个「思惟体」不仅仅是指第六意识，包括眼、耳、鼻、舌、身这五种俱生意识，都叫「思惟体」。眼、耳、鼻、舌、身只有第一念思维，叫直觉。眼睛感到灯光的刺激，这是第一念直觉；然后，「哎呀，灯光怎么这么亮啊？」「灯光怎么这么亮」，变成七个念了，这个时候就转为意识心。
那么阿难在这里，他是把六种意识心作为「思惟体」。佛当初就讲这个六种意识心「离尘无体」，它不是我。阿难在给逼得穷途末路的时候耍赖：「那我只有把那个东西当成我的思惟体了，我怎么也找不到嘛！」只有这个东西我能看、能想，那这不是我，还有其它什么东西是我？
我在这里打一个比方。你们现在想不想跟自己的真人见见面？你不要搞得现在老师讲真人、假人，到底真人在哪里？假人在哪里？那我另外还有一个人？下面我来给大家介绍介绍。
比如我们第二天要到北京去，晚上睡觉的时候跟家人打一个招呼：「明天早上五点半叫我一下。」或者把闹钟调到五点半。可是往往到了第二天早晨，闹钟也没有叫、家人也没有叫，五点二十八自己准时醒来。有没有这样的情况？有。这个情况是不是很真实？谁叫你的？那就是你的真人叫你的。白天你东张西望、南听北听，又要吃、又要喝、又要玩，眼、耳、鼻、舌、身、意这六种心一起上阵搞贪、嗔、痴，你根本理不到他。虽然你理不到他，但他就是存在啊！晚上睡觉的时候你不可能看啊、听啊、吃啊、玩啊，这个时候他钻了这个空子。好不容易有这个机会留给他了，他来告诉你一下。你别忘记了，这是我的功劳哦！把你叫醒了。这就是我们的真人。
所以禅宗祖师讲「二人同饮一杯水」。两个人能不能同饮一杯水？两个鸡、两个鸟可以同饮一杯水，它们的嘴是尖的，可人的嘴巴是秃的。他那个「二人同饮一杯水」是哪二人？一个就是假人，一个是真人。这就是叫我们开悟。
那么在《楞严经》到第四卷，那就是专门讲大乘因缘法则，就不是前面六种意识心的问题了。但是我也要告诉你，你没有必要发傻，到了第七识的时候，前面的六种意识心灭了没有？仍然是原班人马啊！它摇身一变，六种意识心变成了第七识。你可不要以为七种意识就是七个东西，就是一个念。佛没有办法的办法把它分解开来讲——一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。第八识后面还有第九识，第九识后面还有第十识。但十识来讲我没有听到有多少人传过这个法。我是带有半发明、半创造。佛法就是把我们的心由粗变细，等细细细了以后，就变得非常非常非常「粗」——粗到无边无际；细呢，细得你怎么样细都不能把它细掉，很细很细。「实我心性」，这是我真正的心。
随所合处，心则随有：由因缘和合而有心。「心则随有」，叫随缘而有。下面讲了，因缘分散，这个心就没有了。所以他这个是没有道理的道理，他没有办法了而来搪塞。因为佛有后半句：离尘无体，合尘就有。所以这就是妄心、妄体。
亦非内外中间三处：因为他前面讲到心在内、心在外、心在中间，甚至讲到见明、见暗，也并没有离开内、外、中间。所以这个内、外、中间包括前面的四种转计统统在内，自己也承认前面讲的四种转计是错误的。
佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然！若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。
随所合处，心随有者。是心无体，则无所合：在我当年讲的小乘因缘法中，这个意识心是说为「离尘无体」，你把我讲「离尘无体」的东西拿来作为我今天提出大乘的这个心，你要讲出个长短来。你阿难不是讲「随所合处」就有嘛，那你必须要有个东西。你讲把茶杯盖跟杯子合起来，如果没有茶杯盖，这个合是不是无稽之谈？那你这个心到底在哪里？你给我讲出来。这是针对阿难、针对凡夫的一个我执，非要认为有一个我，所以佛步步引导，破除凡夫的这种执著。我们不是总是讲我怎么样、你怎么样。明白「如来藏」道理了，哪有我和你？所有的人都是一个我，都是一个你，都是一个他，你、我、他就是一个念。诸佛出世就是为了讲清楚这一句话。这就是什么叫「阿弥陀」、什么叫「观世音」、什么叫「如是我闻」、什么叫「如来」。要时不时地提起这个正念。
若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然：如果没有一个体却能合的话，那就出现了笑话。本来是十八界啊，关键在于「七尘」。为什么叫「七尘」呢？因为前面已经有六尘了。那阿难所认为的这个心在六根里面找不到，那就作为尘理解，非根即尘。无形无相的第七尘能不能讲得通？有了一个第七尘，十八界之外是不是增加了一个第十九界？第十九界是什么东西？七尘和十九界又是如何对应的？
这上半段呢，其实这一段辩论就可以结束。但佛一再让步：好，就算你强词夺理非要认为，我这个心就是没有体，就是能合，就算你讲得对吧！那么又会造成什么笑话呢？
若有体者：假设，就算你讲的有体吧。如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面：又在重复前面的错谬。如果你认为遇到环境所产生的这个心是有体的话，那么好，「自挃其体」，比如说用手捏自己的耳朵也好，捏大腿也好——捏的时候是不是有感觉？那就是阿难所讲的「随所合处」有这个心，那感知被捏的这个心从哪里来的？无非是内和外。如果心从内而来的话，那是不是又重复了前面的错误——执心在内？如果感觉从外来的，是不是还是重复了前面的错误——执心在外。所以这个七处破妄中间联系得很紧密。那好，先讲从内来——那你现在里面能不能看到自己的五脏六腑？如果从外来的话，有没有看到你的后脑？都看不到。
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
见是其眼，心知非眼：他把眼见与心知隔离开。阿难以心能觉了，但名为知；以眼有照明，方称为见。所以阿难认肉眼为见，更反劣于认识为心。为见非义：阿难认为这个心不能见。
佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死？阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
若眼能见，汝在室中，门能见不：这段经文就联系到前面讲的身在大讲堂中，透过窗户看到外面的林泉。那么，如果说眼睛能见的话，那窗户能不能看到林泉？窗户能看到寮房，它还是窗户吗？实际上佛暗喻什么东西？是心在里面，眼睛是窗户。
则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死：在这里就讲能知、能见都是我们的心，眼睛等于是个窗户而已。能看到林泉的是人不是窗户，能看到外面境界的是我们的心，不是眼睛。如果眼睛能看到的话，那么死了的人为什么看不到？如果能看到的话，还叫不叫已经死了？
又汝觉了能知之心，若必有体：佛在这里感到意犹未尽，又在重复地把这个问题加以发挥。你如果还是那么顽固地执著你能知的心一定有体，那么，下面提了几个问题。
为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体：所谓「一体」，是我的整个心就是一个本体在这里，没有枝枝杈杈。所谓「多体」，就是在我这个身上，把这个心分得好几个部位。所谓「遍体」，跟「一体」道理是一样的，一体遍布全身。所谓「不遍」呢，它仍然是一体，或者在上半部，或者在下半部。那分这四种情况来看，会出现什么样的局面？
若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉：「挃」就是捏。假设一体的话，你捏这一个手指头，下面的两条腿、这整个的全身是不是都应该有感觉？因为「一体」嘛！实际情况呢，脚并没有感觉；耳朵能不能感到？不能。那是不是讲「一体」不能成立？
若咸觉者：就算你强词夺理，就算你都有知觉了。挃应无在：怎么「挃应无在」呢？就是捏的地方不应该在这里，而是在四个地方都有。你一只手能不能同时又捏脚又捏耳朵？若挃有所：这是正论，如果说你捏的地方就是有所存在的话。则汝一体，自不能成：那么这个一体的说法是不成立的。
若多体者，则成多人，何体为汝：如果你这个心多体，有好几个心，那到底谁是你？若遍体者，同前所挃：这个省略了。「遍体」就是一体。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然：假设我这个身只有一个心、只有一个体，但是它不遍；要么在上半部，要么在下半部，要么在脚部，要么在手部。既然「不遍」的话，我捏耳朵也同时捏脚后跟，如果耳朵有知的话，脚后跟应不应该有知？不应该。如果脚后跟有知的话，耳根应不应该有知？不应该。可是事实怎么样？都有知。所以，讲「不遍」的话也说不过去。
是故应知，随所合处，心则随有，无有是处：这是破第五种转计。
生活即是道场，只要一念观照当下便是修行修心，愿我们时时事事处处念念在道。
请关注我，带你回家不迷路
愿以此功德
普及于一切
我等于众生
皆共成佛道
