【学习笔记】自由论文(上半)

自由论文 笔记

前言

p4：某些不招自来的所谓的追随者，自认为以我提出的一些原理为依据，不管是对于这些对象还是对于其他对象，也胡扯了一大堆颠三倒四的东西。

正文

自由与体系

自由作为一个概念，不可能单独被规定，他一定要在和其他概念的联系中得到规定，而这就是说，自由只能在体系中获得其实在的规定性。所以，自由与体系一定是并存的。

有人可能会主张，“这个体系绝不可能达到人类知性的洞见”，但这就是句废话，因为关键在于找到体系内的一个能够通过它进而认识一切的本原（也就是体系的本原）。塞克斯都曾经发掘过一个古希腊学说，“同类者被同类者认识”，进而说明，哲学家可以通过坚持一种不受恶意玷污的纯粹理智（这一自身内的上帝）认识自身外的上帝。

遗憾的是，有一些人放弃钻研这种知识，武断地认为这是抽象的东西（正如他们对待几何学那样），并一面偷懒般地否认体系存在于原初本质之内，一面宣称只有个别意志存在，且每一个意志都是单独的中心。殊不知，如果每一个都是中心，那就意味着没有中心。谢林理解的费希特及其追随者就是这类人，但他们也最终不得不承认至少有一个简单的道德秩序存在，从而陷入自我矛盾中。

因此显然，关于自由与体系（必然性）对立的问题，仍然是一个有待解决的哲学问题，如果不解决，那么自由就会变成空洞的纯粹概念。毋宁说，体系与自由的对立其实是体系的不一致性、体系的自我对立。这个分裂矛盾的过程推动着哲学的发展，逃避（拒斥必然性）或背叛（拒斥自由）这个任务都会使其哲学沦为死寂。

自由与泛神论

施格莱尔命题：“理性的唯一可能的体系是泛神论，而泛神论不可避免是宿命论。”

如果泛神论是一种主张事物内在于上帝的学说，那么理性当然属于泛神论的体系。首先诚然，宿命论可以和泛神论结合在一起，但又由于“自由的感觉”同样可以导向泛神论，所以泛神论本质上并不和宿命论绑定。那么自由是如何导向泛神论的呢？首先，绝大多数人应该都会承认，个体的自由一定与最高本质的全部性质矛盾，至少是有限和无限那种矛盾。但如果他们同时主张，自由是一种位于绝对者之外的无条件的权力，那他们就自相矛盾了，因为有限的自由和无限的绝对者之间不可能是对立的关系——谁给你的资格和卖糕的对立？有自然神论者可能要狡辩了，说什么绝对者创世之后把我们全抛弃了，我们翻身做主人了，所以自然可以比肩绝对者。这就是放屁，绝对者要是真的在这个世界荡然无存了，你以为还会有你这个逼人在这里狗叫吗？总之现在我们知道了，首先，自由绝对是和整个体系多少有点出入的，其次，自由不可能和绝对者对立。那么唯一的合理解释就是这个：自由内在于绝对者之内，是绝对者的自我分裂。因此，人在自我意识中可以找到绝对者的一切，因为他从本性上就是绝对者的一部分。

还有一种对于泛神论的解释，认为泛神论把绝对者完全等同于事物，把受造物和造物主混为一谈，所以泛神论还是宿命论。有人污蔑斯宾诺莎是这类泛神论者，但斯宾诺莎至少从“自因”的层面上就区分了二者（绝对者仅凭借自身存在并通过自己认识自己，事物要依凭绝对者而存在并认识着），所以绝对者在斯宾诺莎这里绝不是什么事物的大全集和。对老斯还有一种误解，即觉得他认为个别事物必定等同于绝对者。但要看清楚了，人家说的是“每一个物都是‘样态化’的绝对者”，“样态化”本身已经严格做出了区分。之所以会产生这种低级的误解，是因为人们误解了同一律或者误解了判断中“系词”的意义：同一性命题并不直接谓述出主词和谓词的关系，而是中介地谓述。例如，所谓“完满东西是不完满的东西”，并不意味着“有一个东西，同时使这个东西完满并且不完满”，而意味着，“对同一个东西，从角度一来看是完满的，而从角度二来看是不完满的，他们享有一个相同的本质”。而不完满的东西之所以是不完满的，正是基于这个本质。鉴于此，我真是诚恳地请求现代人去好好学一些古希腊的逻辑学，那些先哲们早就避免了这个幼稚的错误：他们讲主词和谓词区分为先行者和后继者，这意味着，即便主词和谓词是同一个词，他们所表达的意义也绝对不一样——按照先哲们的说法，主词是内敛的统一体，而谓词是统一体分化出去的规定性，不过那是更复杂的事情了。总而言之，说出“主词和谓词是同一回事”绝对是犯了一个低级错误。（对吧，莱因霍尔德？）

好，现在我们还有第三种关于泛神论的解释：泛神论是一个扬弃了一切个体性的体系，所以泛神论还是宿命论。额，这个主张和第二个解释正好矛盾，因为如果事物都不存在了，那么绝对者就不可能和绝对者混淆在一起。而“绝对者是一切事物”也就是一句流归虚无的空话。现在又有人要把这种虚诞的观点戴在老斯头上了，但我告诉你们，所谓“情状”只是事物的否定概念，它只用来规定事物和绝对者的否定性关系，却没有表达出任何关于事物的肯定性的本质性的概念。老斯也是有认可事物肯定性的可能的，因为他承认“从实体的某一个样态亦即后果来看，个别事物是实体本身。”他是这个意思：无限实体是A，那作为其样态、后果的事物就是A/a（A的衍生物），那么A/a就因为含有A而具有某种特殊（而非普遍的）肯定性，但并不意味着A/a因此和A就是同一回事。当然，老斯本人没有这么说过，但我天才小卷毛认为这就是他要表达的意思，不然你无法解释，为什么老斯会觉得，“人类灵魂的本质是绝对者的一个活生生的概念”——因为华子和老子同在啊！

好好好，这群人还可以把泛神论退化为第四种解释：对自由而非对个体性的否定。你看，急了吧，这就把很多不属于泛神论的体系归位泛神论了。但是，其实很多体系都缺乏关于自由的真正观念，他们只是将自由简单地理解为让理智统治感性与欲望。而泛神论，是一种主张事物内在于绝对者的学说，和否定不否定自由没有直接且必然的关系。在这里，我们可以指出，绝对者和被造物之间具有同一性，但这个同一性绝非空洞因而毫无力量的“同一回事”，而是直接进行创造的统一体。先前我们已经辨明了何为同一律：主词是谓词的根据（前件），谓词是主词的后果（后件），标志这个统一体的就是系词。对于绝对者，道理是一样的，作为自因，绝对者的根据只能在自身之内。这就是说，我们在这里可以看到两种绝对者：一个作为根据、所依赖者，另一个作为结果、依赖者。但这绝不意味着独立性和自由就消失了，因为依赖的前提就是独立存在物，没有区分开来的独立存在物，依赖也就不存在了。而自由则体现于结果对根据的背离。基于这种依赖－独立性，我们就不该把“创造的统一体”之“创造”理解为机械运动（单纯的制造和摆放死物，不独立）或流溢运动（被造物和绝对者是一个东西，不独立）。那么被造物如何内在于绝对者的同时仍是自由的呢？通过启示，绝对者派生万物就是绝对者对自身的启示。而且，绝对者不可能在一个与其相差甚远的东西那里启示自身，正如我们通过镜中的相似物看到自己一样，绝对者通过相似物启示自身。因此，这个相似物虽然没那么自由（无法像绝对者那样直观到自在者并同时创造之），但也具有某种自由（赋予依附于绝对者的观念以现实性），这便是人。绝对者与人的关系正如灵魂与思想的关系一样：诚然，灵魂产生思想，但是思想可以独立行动，甚至让灵魂认清自己、甚至反制灵魂。

小卷毛不希望人们把他和老斯对立起来，有些啥必污蔑老斯是机械理性论，这纯蛇皮。综上，老斯体系并没有因为主张万物内在于上帝之中而成为宿命论，因为这里至少不否认一种形式自由的可能性。那么，老斯为什么依旧滑向了宿命论呢？因为他主张事物存在于“世间万物”或“无限实体”等抽象概念之内，这就是说，他把绝对者看作是一个事物。然而，事物一定会受到因果律的支配，这就导致作为事物的绝对者和万物之间产生了因果决定关系，从而导致一种决定论。在这个意义上，可以说老斯的理论没有生命力，而且导向了僵死的机械自然观，而莱布尼茨“活单子”的改造已经呈现出了一个有生机的自然，所以问题在于生命。因此，我小卷毛是来拯救老斯的。老斯的理论是片面的实在论，缺乏灵性、主观、自由的东西，而我的事业，就是要让实在论和唯心主义相互融贯。至于片面的唯心主义，他们将自由建立在物我不可缝合的对立之上，也就不可能达到他们目标中的统一。这一统一的最高境界是达到原初存在，即“意欲”。这个意欲在理论上无法谓述，毕竟谓述了就不是原初的了，但我们仍然可以牵强地这么描述它——非根据、超时间、自身肯定，等等（反正都是一些知性思维理解不了的东西，说了等于没说）。其实就是绝对者的原初意志，那个做出决定、开辟混沌的万物之源。

旧唯心主义的缺陷

首先，体系不完满。比如费希特，他主张自我派生一切，却无法从万物中回归到自我中去，仿佛自我作为一个工具，在开端处被用了两下后就扔掉了。我们的自由不能这样，自由一定要是哲学的一和全，贯穿始终。

其次，自由是形式的而非实在的。康德的错误也类似，虽然他意识到了自由的非时间性，但由于自在体无法把自由加到现象事物上，这就导致自由的体系无法完成，只能停留在抽象的概念上。这个实在的、活生生的自由概念是：自由是一种向善和从恶的能力。

自由的神义论难题

如果承认恶，又坚持泛神论的体系，那就必须承认：恶内在于绝对者之中。恶要么具有实在性，从而导致原初意志不再完满；要么不具有现实性，但这就会摧毁自由的实在性。除此之外，人们还可以假设，绝对者设定的世界本来是好的（前定和谐），但是由于各种偶然原因，世界变坏了，而绝对者并没有直接干预，只是监护着这个世界。但这就等同于说，是绝对者纵容恶的发生，所以这个解释还要解决神义论问题。

现在，根据泛神论体系的主张，“受造物的一切肯定东西都来自于绝对者”，那么，人们就必须假定恶里面有某种肯定东西，而这个肯定东西来自绝对者。所以人们或许可以这么解释：就恶里面的肯定东西而言，恶是某种程度上的善。但这个说法没有解释造恶的东西从哪里来。另一种解释认为：恶不存在，所有东西都是善的，只不过在完满性上有差别。在这里，恶变成了“完满性的缺陷”，这使得善恶相对化。

或许还有第三种解释：自由来自绝对者，他超越善恶。问题在于，为什么绝对者会创造出让自由从恶的可能性？如果将恶归属于非绝对者的另一个本原，那就会变成二元论。如果认为恶在基础和开端处是善的，只不过又因为自己的罪责而堕落于恶，那仍然无法解释这可与绝对者抗衡的恶的力量从何而来。

流溢说（以泛神论为前提）也不能解释这种疏离，因为按照其主张，首先在源头处，事物和绝对者同一。那么就要解释解释是怎么分离的了。如果分离不来自事物，那就是绝对者驱逐了事物。如果事物和绝对者都不情愿疏离，疏离是流溢造成的。那就是在说有一股不可知的力量（不是第二本原）。如果分离是事物的自甘堕落，那就要解释恶本原是从哪来的。第三种分离解释是一个失败的救急观念，但是如果没有这种观念，按照流溢说的主张，善恶都只是相对的，二者不存在绝对的对立。只有在源于本原但离本原最远的那个东西中，才有恶的必然性（也就是柏罗丁所谓的“物质”）。一种抽象唯心主义会打个补丁：绝对者是最纯粹的行动，所以会和被造物发生梳理。这于事无补，说白了，这些人还是认为，精神一旦接触了实在东西，就会受到玷污，所以他们刻意地无视了恶的起源。所以，必须为实在提供精神的本原，同时为精神提供实在的根据。只有实在没有概念，就会陷入僵死的机械论；只有概念没有实在，就会从理性转向极端的非理性。

“一元二次”论

谢林这个时代的自然哲学首先区分了“实存者”和“实存的单纯根据”，前者是绝对者，而后者是自然界。既然绝对者之前或之外没有任何东西，那么绝对者必然是在自身之内拥有其根据。但这个根据不是实存着的绝对者，而只是绝对者实存的根据，这就是自然界。在这里，我们似乎看到了两个绝对者，其实不然，这里只有作为根据的绝对者和作为实存的绝对者，他们都是那一而全的绝对者。这就像天父和天兄一样，天父是天兄的根据，但通过天兄显现出来，而这两个东西实质上是一个东西。谢林这里用重力和光来类比根据和实存：重力（在那个时期，应该指的是使事物凝聚成形的力量）先行于光，但它本身无法成为现实的东西，而只是一种力量。只有光才能让事物显现并展露其本质，受重力塑造的东西也才成为一个实存的东西，但重力并不会因此显现，而是被光“打退”到黑暗中去。在这个意义上，重力本身只是根据，但是如果考虑到光的作用后果，他就化身为了一个实存者。所处的“潜能阶次”不同，根据和实存也都不同。从光的阶次来看，重力是根据，并因为光而有了实存。但是，光也可以成为根据（比如磁性或其他什么自然界东西），重力也可以是绝对同一性的实存，以此类推。此处的类比和后面对根据与实存之关系与纠缠的论述相关，但是不妨碍对全文的理解。

根据“先行”于实存，既不是时间上的先行，也不是本质上的优先，毋宁说是逻辑上的前件。但是，二者其实处于一个逻辑循环中：根据是实存的前提，但是没有实存，根据又不成为根据，二者互为前提条件。只是硬要说谁更提前一些的话，那确实是根据。这就像先有鸡还是先有蛋这个问题一样，争论哪个在前没有意义，因为没有蛋也就没有鸡，没有鸡的话蛋也不成为蛋。绝对者是这样，事物亦是如此。事物的本性的概念是“生成（Werden）”，也就是说，它们不是一开始就在的，而是通过生成而存在的。但是，事物不可能在绝对者的实存中生成，因为绝对者是无限的，而事物是有限的，二者本性不同。因此，事物只能是在绝对者的根据内生成，这个根据不同于实存着的绝对者，但是又不超出他的界限。这样一来，事物就以绝对者的根据为根据。谢林称这种根据－实存论为“二元论”。

谢林提供了一种可能能使普通人更容易理解的方式论述根据－实存论。如果我们把根据和实存尚未分化的那个混沌东西称为太一，那么根据就是一种渴望，它渴望生成并显现自身，但它只是一个缺乏理智的意志，一个盲动的不完满物。而实存就是这个渴望想要生成的那个自身，一个理智的、完满的统一体。现在，我们来紧盯着这个“渴望”或“根据本原”。我们的感性和理智所及之处，都只能看到形式和秩序，而根据本原作为无规则无形式的东西，却无法显示自身，只能凭借我们的理智被把握到。这种无规则的东西是实存东西的基础，但同时也是神秘的、捉摸不定的，就算凭借理智也无法完全把握到的。这个东西就永存于根据本原的黑暗之中，作为受造物的实在性的基础。实存着的受造物中永远存在着这个黑暗面，但是绝对者不一样，实存着的绝对者处于纯粹的光明之中，所以，受造物有追求光明的动力，而绝对者不是，绝对者已经追求到光明了，根据本原已经被他征服、内化了。

有些人可能会反驳道：在理智具有优先性的前提下，无理智的东西怎么会成为理智的开端？谢林用以下类比辅助理解：种子在黑暗中渴望光明，在成长中破土而出；孩子在黑暗的子宫内孕育生命，生命成型之时正是初见光明之日。没有对光明的渴求，黑暗的存在就毫无意义，而只是单纯地黑暗，甚至无法被认识。

根据本原是渴望，而不是绝对者自身，但与渴望相对应的是，绝对者自身之内会自行产生一个被渴望的内在的映射观念，这个观念是第二本原，它使绝对者得以显现自身，这就是理智、渴望的话语（Wort）。在爱的推动下（此书第一次出现爱），渴望与话语合二为一，称为绝对者（的意志）。绝对者将无规则的渴望、根据塑造为自己的元素或工具，至于理智，他是使这一切得以可能的前提，因为理智使混沌的根据变成可赋予形式的质料，将内在于混沌的根据中的统一体从根据中清晰地分离出来，并将其反作用之，从而实现了绝对者的自我实现。

渴望受到理智（话语）的激励，便致力于把那个统一体、那个存在于自身之内的生命图景封闭在自身之内，以便使自己永远还能成为根据。但是，理智还是会把这个被隐蔽的统一体召唤、分离出来，并同时将根据内化于自身之内，加以塑造。通过这个分离，那些原来混杂在根据本原之中的力量，就是统一体（不论是绝对者的，还是人的）的材料、身体；而统一体则成为联结这些独立力量的纽带、灵魂。正因如此，理智不同于灵魂，灵魂因为来自根据而具有特殊的、独立的本质。在这个过程中，根据本原的抵抗、内在纽带的逐级展开和各种力量的逐渐分离，是一个相统一的渐进的过程。纽带、统一体，或者说灵魂，越是能以分离的方式将那些力量包含在自身之内，就越完满。

根据和理智本原只是同一本原的一体两面。事物通过根据本原而与绝对者分离，但由于来自根据的事物和来自理智的事物的理想形式（谢林称之为原型）之间存在着那个原初的统一体（绝对者、原初意志），所以创世的过程就是让黑暗升华为光明的一个部分。在事物内部，黑暗和光明某种程度上合为一体，而根据本原就随之成为私己意志（不与光明结合，就会成为盲目的意志），理智本原成为普遍意志，是事物真正追求成为的东西（绝对者），统摄着私己意志。在各种力量的持续转化和分离之下，内在于原初黑暗的那个隐蔽的纽带、统一体最终完全升华为光/获得其本质，而普遍意志随之成为真正的普遍意志——只有人能做到。人来自根据，同时追求理智，在这个过程中，精神从黑暗中得到提升，这是人所不同于动物的地方。通过精神这个中介，人可以实现根据和理智、黑暗与光的和谐统一，也就是将话语谓述在自然界里。在被谓述出来的话语中，精神启示自身，上帝作为实存而显现。

灵魂和精神都是两个本原的同一性（不是统一，在此处强调直接的同一性），只不过精神是被提升到普遍意志和光明中的灵魂。正因为是同一性，所以两个本原还是有分拆的可能，而这便产生了从善和从恶的可能。如果两个本原是统一在一起的、不可分拆的，那就不是人了，是绝对者。需要注意的是，即便人和绝对者都需要经历一个两个本原对立到统一的过程，但是在人那里，分裂仍然是可能的，所以两个本原在人之中的统一，相比于在绝对者那里，只能算是直接的同一性。

恶的可能性

至此，谢林引入了恶的可能性，但可能性并非现实性，这个后面再说。总而言之，恶的可能性源于：来自根据本原的人，在上升到理智本原的过程中，从根据本原中产生了精神（根据本原的内在趋光性）；而精神作为两个本原的中介，是有自主性的，可以选择从善或从恶。绝对者彻底征服了根据本原，所以不可能作恶；非人的被造物没有精神，没有自主性，也不可能作恶（这里面有一个自奥古斯丁以来的预设：自由意志意味着不仅可以做出选择，还要承担选择相关的责任）。

人来自根据本原，但他之内具有的是这两个本原：一个是自主性的本原，另一个是观念性的本原。前者是属于人的根据本原，后者是属于人的理智本原。人的本质，精神（朝向绝对者的灵魂），是自主性与观念性本原的统一：观念本原审视自主性，使得自主性提升为自由的自主性，即精神。人因为精神的超越性而超越了自然界，但又由于精神仍在根据之中，所以精神也不是观念本原或实存的绝对者，这样一来，精神就相对于两本原而言具有超越性。注意：此处的精神不是后文的永恒的爱的精神，后者是被启示的精神。

现在，精神内部出现了一个分裂：他作为被提升的私己意志（自主性），一方面可以作为核心意志，维持同普遍意志的神圣关系；另一方面，他也可以纯粹地坚持私己意志的自私，成为纯粹的局部意志，违抗普遍意志的统治（僭越）。后者是作恶（然而，想要让精神不作恶，不能只要求精神服从，而是要把精神提升为爱的精神，爱普遍意志的精神）。

私己意志或自主性的僭越提升会颠倒原本和谐的两本原关系，让根据本原统治理智本原，这便是恶的概念。正如前文所说，私己意志或灵魂，只有在理智本原的照耀下，才能成为各种力量的稳定的纽带。一旦理智本原被僭越，灵魂就一方面来到了不属于他的位置，另一方面又不能守住他的本职工作，于是，那些力量就会挣脱灵魂的束缚，重新变回各种混沌的狂力。因此，私己意志虽然僭越，但却无法像普遍意志一样统摄、稳住各种力量。这样的生命只会耽于肉欲和各种混沌的欲望之中，是残缺的生命。此为滥用自由的后果。谢林以疾病喻之，而治愈则是要让那些自顾自地力量重新被整合、稳定到有机体的整体生命中去，这些力量即使会发挥实在的作用（例如病痛），但在后者中才有自由。

莱布尼茨致力于将恶归结为不完满，从而取消恶的实体性和积极性。他先是说，人是不完满的，否则人就是绝对者。那么恶从哪里来？他会说，来自自然界，不过是观念性的自然界，这就是说，恶的起源不是那个纯粹的观念实体（绝对者）或纯粹的自然界（非人的受造物），而是人。在另一处，莱布尼茨说得更明白：绝对者为人类创造了理智和意志，理智因为设想了自然事物按照永恒真理存在的样子，从而为自然界开了个入侵精神界的口子，容许了恶的根据；意志是向善的，除非他受到了恶的诱惑而耽于享乐。这样一来，绝对者确实创造了恶的可能性，但却没有使恶成为必然，毕竟意志还是向善的嘛。这样的处理方法，一方面亵渎了绝对者，把它变成了一个被动的废物；另一方面把恶变成了缺陷、褫夺。但是恶不可能是缺陷或什么否定性的东西，因为我们经常可以发现，那些卓越的、实在的力量，也可以是恶的力量（例如，强力弹压可以被看做是一种强人政治）。

莱布尼茨会反驳道，那些力量虽然是实在的东西，但对于恶来说，只是附带的，恶本身并没有力量。可是，哪怕我们假设恶就是褫夺，那么作为纯粹否定的东西，他是绝不可能被认识到的，因此，哪怕是为了解释为什么恶会被认识到，我们也要给恶一个肯定性，从而使恶可以得到显现。在这个意义上，恶就不可能是纯粹的褫夺、缺陷（正如褫夺、缺陷本质上也不可能只是否定东西一样，一个事物在性能上的不完满性，其实恰恰是这个事物自主性的体现）。但由于在莱布尼茨那里，唯一的肯定东西是绝对者，所以绝对者在他那里只能是创造了恶的一切前提条件的质料因，而本性被限制的受造物就是那个启用这些条件的恶的形式因。于是，绝对者变成了恶的同谋。

诚然，人不是完满的，但与完满对立的不是彻底的残缺，而是不完满。人无法像绝对者那样成为完美无缺的统一体，但这只能说明，人的统一体会分裂，而不能说明人就无法成为统一体。这种有限性并不是纯粹否定的东西，而恰恰意味着，有限者坚持了自身的自主性，甚至不惜僭越。分裂的统一体也仍是统一体，如果分裂的统一体被认为是彻底的分裂的话，那一切分别，包括善恶分别，都不存在了，都会回归到纯粹的混沌中去。为了解释“恶”这个分裂的、虚假的统一体，我们必须找到某种肯定东西，从哪里找呢？自然界、根据本原。

恶的现实性

一些人打着博爱主义的旗号，否认恶的存在。他们把恶看成是“感性”和“动物性”，这似乎是在说，天堂不与地狱对立而与大地对立，善不与恶对立而与自然对立。这些人认为，善来自于纯粹理性，只要让理智制服欲望，人就会获得自由并向善，那么自然而然，对于恶来说自由并不存在，因为恶意味着感性控制了理性。这就把恶归结为理智的虚弱，但这样的恶毫无意义，因为一切“没有做到最好”都可以被解读为恶，而那些真正的恶（烧杀淫掠等）就显得只是程度上恶劣一些。说“理智本原不在恶里面起作用”也于事无补，因为接下来就要问：为什么理智本原不去对恶发挥作用并最好限制它呢？如果是因为理智本原不愿意，那恶就存在于这个理智的意愿中，而不存在于感性中。

正如善不来自理智本原一样，恶也不来自根据本原，善恶是只有精神能做出的选择，而精神，正如前面反复强调过的那样，是根据本原中追求理智并被提升的那个生命图景、纽带、灵魂等等。诚然，禽兽也可以“作恶”，但是禽兽并不会真地作恶，因为他们没有精神，而只有盲目的欲望、渴求。禽兽沉沦于自然界的混沌同一，绝对者超越自然界并与之统一（因而纯善），而人介乎两者之间。

正因为人作恶了并与绝对者分别，绝对者在人之内的启示才有可能。绝对者作为精神是两个本原不可分割的统一体，但这个统一体只有通过人的精神（一个有可能分裂的精神）才能显现自身从而成为现实的。这就像很多年轻子女常抱怨父母的刻薄，但是进入社会以后才明白为什么家才是避风港一样，父母的善与爱必须通过其对立面而成为现实的，而统一的对立面正是分裂，这个前面也说过了。

爱的启示与恶

现在问题在于，由于人也可以既不为善也不作恶，因此必然是有什么东西引诱着人作恶，这就是根据本质（其实就是根据本原，不过根据本原偏原初一些，现在我们进入到了恶之中，根据本原肯定也不是原来那个根据本原了，所以谢林在这里换了个术语来表明这一细微差别）。原初的根据本原不会是恶的，因为在那里还没有两本原的分裂；理智本原中也不可能有一个从恶的意志；至于绝对者，他是将两个样统一在一起的永恒的精神的爱，所以也不会产生恶。但是，爱的前提就是分别，虽然绝对者之爱可以理解为绝对者的自爱（即作为实存的绝对者爱作为根据的绝对者），但是这已经表明，根据可以脱离实存而独立行动。而且，恰恰是因为根据具有独立性，爱才有意义，爱才能发挥自己的全能。但这个发挥绝不是爱推翻根据，因为那就不是爱了，恰恰相反，爱必然容许根据充分发挥自己，即便这意味着后者会变成一个私己意志然后引诱人作恶。根据意志因此可以完成自己的使命，让启示成为现实。

我们在此看到了两个根据（晦暗）本原：一个是创世之初，作为质料和渴望的自然界；另一个是在创世之后，受到理智本原感召从而产生精神的那个被塑造的根据本原（根据本质）。这个精神是人的精神，是自主性，其实就是根据本原根深蒂固的那个想要维系自身的欲望，也就是现实之恶所依凭者。在根据本原受到理智本原的塑造而成为恶的意志的同时，理智本原也被塑造（什么对象性劳动），采取了自主性、人格性等东西，在人身上体现为爱的意志。

或许有人会问，为什么创世的时候一定需要两个本原呢？明明一切力量和质料都已经在根据本原中具备了，为什么他还要渴望一个理智呢？其实这个理智才是最重要的，因为，根据本原想要独自创世的活动可能已经重复过了无数次，但每次都是失败的并且重归混沌（黄金时代、诸神与英雄时代）。而光、理智，作为分离的力量，才让世界成为世界。所以，作为实存的绝对者当然会意识到，他需要一个可以发挥独立作用的根据（自然界），才能创世、启示自身，因此，绝对者的一切活动（包括爱）都是以根据为前提的，而不是“我依据我自己”的同义反复（其实仍然是我依据我自己，但这前后两个我是绝对者的一体两面，所以不会是同义反复）。

在绝对者永恒的爱的精神完成创世之前，世界已经经历了上述的两个时代并因为失败而重归混沌。由于那些来自根据的，曾在诸神时代大展神威的力量想要重归那个欣欣向荣的年代，他们（恶的精神，但不是统一的恶的精神，因为恶没有统一性）便会尽可能地解放自身的力量以对抗爱的精神，因为爱的精神要用神性秩序分化、压制他们的力量，让他们各得其位（恶的精神并没有直接地面对爱与善，因为后者还没有通过启示获得现实性，但后者作为概念已经呈现为某种历史必然性，换言之，恶的力量们知道华子马上就要来了所以加紧戒备）。因此，只有当恶的精神彻底地显现出来，爱才能把善、光明、理智、绝对者彻底地启示出来，二者的对立及其烈度的激化就发生在人当中（因为人的精神是根据与理智本原的中介，上文已述，故此略）。但是，这并不意味着光、善、理智、绝对者就被包含在根据中了，恰恰相反，应该是他们（其实都是一回事，应该用“他”）包含了根据。根据内在于一个表面上外在于他的东西，因为后者是他真正想成为却成为不了的东西。至于这个东西是如何产生的，这是纯粹的偶然性，是克里斯蒂安教所相信的神迹。在这里，我更能理解前面为什么说人的精神是超越光的了，因为光要在人的精神这里启示自身并获得现实性，没有人，绝对者也无法完成自身。

现在看来，那个诱导人作恶的本原，就是根据本原中各种躁动的力量。这些力量一经释放就想要维系自身的威能，但它们绝对做不到这点。

自由的形式本质

但是，我们仍不知道，是什么让精神选择了从恶。这就要探究自由的形式本质，即，是什么让人在善恶之间做出了选择。

首先肯定不可能是任意自由。任意自由，就是理智完全不在场时，意志随便选了一个。毕竟，“没有理由”本身也是一个理由。因此，自由的行为必定还是来自理智/智性本质的。但是，智性本质不可能被先行规定，因为这意味着限制了人的自由。但是，自由的行为必然是一个得到了规定的行为，即从善或作恶的行为。从无规定的智性本质到有规定的自由行为，这样的过渡只能这么完成：智性本质遵循自己的内在本性而行动，不受任何外在的必然性或偶然性支配。

问题在于，本质的内在必然性是个啥东西。需要重新明确的是，自由和必然性在这里并不矛盾，因为自由就是人根据自己的本质不受干扰地做出行为，但是，外在地、形式地看来，自由的行为具有必然性。人在选择依据本质行动后，为自己设定出了新的规定性，这些规定性相互之间的因果关系会呈现出一种必然性。那么，这个决断是在何时做出的呢？肯定不是在创世之后，因为那样的话决断就是受到外部限制的。更不可能是创世之前。所以，这个决断是和最初的创世一起发生的。这意味着，在时间流转、生命诞生之前，人的本质就已经原初地存在了。这不是命定论，恰恰相反，这意味着人获得了一个永恒的开端，从而摆脱了单纯的受造物的命运。而在尘世生活中，人自愿自觉地按照这个原初决断做出的本质规定行动了，这是一个自由行为，只要体验一下就明白了。此外，谢林说这个决断不同于创世，是因为创世只是创造受造物，但人的这个原初决断表明，人不只是受造物，人是精神，而这个精神正来自绝对者的感召。

由于恶来自根据对启示的反作用，并由根据对人的私己意志的强化而实现，所以恶是原初的。但这绝不意味着，力量的紊乱是原初恶，因为力量本身没有精神，也就无从谈起恶，真正恶的是那个放任他们的精神。

原初恶的说法似乎切断了人自由选择从善或作恶的可能，因为一切都已经在原初决断中规定好了，人只负责执行。但是，容许善与恶的本原在自身之内行动，这恰恰是智性本质做出的自由行为。他也可以不允许，但那样的人不可能出生。这样看来，自由其实还是抽象的任意形式，只不过他的内容是由创世之初的两本原决定的。